解脱心-尊者阿迦曼在清迈为大众演说
2013-05-30 22:00:58   来源:   评论:0 点击:

佛陀说过,当他的正法放入凡夫的心中时,必然会彻底地败坏无余;但是如果放入圣弟子的心中,必定是真正的纯净和可靠,同时也是不能被抹灭和遮蔽的。所以,如果我们只是致力于正法理论的研究,那是起不了作用的,只有当我们已经训练自己的心意去消除它的反复无常--
  解 脱 心
 
  公元1929年左右尊者阿迦曼在清迈为大众演说「渐进的修行系列」英译:佚名
 
  中译:曾银湖(台湾)
 
  一、修习才能保持正法的纯净
  佛陀说过,当他的正法放入凡夫的心中时,必然会彻底地败坏无余;但是如果放入圣弟子的心中,必定是真正的纯净和可靠,同时也是不能被抹灭和遮蔽的。
  所以,如果我们只是致力于正法理论的研究,那是起不了作用的,只有当我们已经训练自己的心意去消除它的反复无常---也就是它的烦恼尘垢时---它才会充分地利益我们---也只有这样,才能保持正法的纯净,避免扭曲或偏离了它的原始法义。
  二、追随佛陀,在训练别人之前我们必须先训练好自己purisadamma-sarathi sattha deva-mamussanam buddho bhagavati「可化丈夫调御士,天人,佛,世尊。」
  我们的佛陀在成为世尊---向可化(可调教的)众生说法者,之前,先行调御(调伏训练)自己达到无上正等正觉(anuttara-sammasambodhinana),成为佛陀---觉者。惟有如此,他才能成为尊师,人类和天众中开发程度值得予以教导者的老师和训练者。因此,他的声誉流传四方,直到今天。
  所有过去的圣弟子们也是一样,在帮助老师传播他的教导给予大众之前,他们都善予训练和调伏了自己,所以他们的声誉就像佛陀那样的流传着。
  然而,如果一个人没有先行训练好自己,就宣扬教法,他的恶名将会流传四方,由于他犯了没有遵守佛陀和过去所有圣弟子们的典范的错误,他的恶名将会流传流传四方。
  三、根本的财产,自我训练开始的本钱
  为什么聪明的人们,在诵念、受戒或做任何其它功德之前,总是以na mo「南无」(中译注:以唐音、闽南音读之)做为他们的起点?为什么na mo「南无」从未被省略或被抛途弃?这暗示着na mo「南无」一定是有意义的。如果我们把它加以思考,我们发现na「南」代表水元素,而mo「无」代表地元素---于此,心里记起一行经文:
  matapetiko-sambhavo   odanakummasa-paccayo:
  「父母所生,粥饭所养。」
  「当母亲和父亲的生殖元素结合时,身体成为生命。当他从母亲的子宫生出来后,用米饭和面食来喂养他,因此才能发育和长大。」na「南」是母亲的元素;mo「无」是父亲的元素。当这两个元素结合时,母亲的火元素于是热暖结合物,直到它成为所谓的「哥拉拉」,一个微小的油滴。这就是接着的识能够进行连结的地方,所以心意就与na mo「南无」元素结合。一旦心意住止了,油滴就蕴育成一个血球。从一个血球成为一个杆状体,然后是一片肉。然后它扩张成一只蜥蜴的形状,有五个延伸处:双臂、双腿和头。
  (至于元素风和火,它们后来才住止,因为它们不是心意所执着的。如果心意不执持小油滴,油滴就消失了或像无用之物般的被抛弃了。它没有风或火,就像当一个人死亡,而风和火从身体消失的时候一样。这就是为什么我们说它们是次要元素。重要的因素是两个原始的元素 na mo「南无」。)小孩子生下以后,他必须依赖na「南」---他的母亲,和mo「无」---他的父亲,来照顾他,用米面一类的食物来哺育他,同时教导和训练他各种美德。因此母亲和父亲被称为孩子最初的启蒙师。母亲和父亲对于他们孩子的慈爱是无法衡量或计算的。他们给我们的遗产---身体---是我们最基本的财产。外在的财富,银或金,都从这个身体而来,如果我们没有这个身体,我们就不能做任何事,也就是我们将会一无所有,因此,我们的身体是我们承继父母所有遗产的根本,那也就是为什么我们说他们给予我们的恩惠是无法衡量的,聪明的人们因此决不会忽略或遗忘他们。
  我们首先必须要拥有这个身体,这个na mo「南无」,然后我们才能顶礼膜拜。把na mo「南无」翻译为恭敬皈依只是诠释了这个动作而已,并未说明动作的来源。
  同样这个根本的财产,就是我们用以训练自己,开始时资本,所以当论及修习所需要的资财时,我们不须感到欠缺或贫乏。
  四、修习的根本基础
  当提到 na mo「南无」两个元素本身时,并不适当也不完全,我们必须重排母字母和子音字母如下:从 n 取 a 给 m,从 m 取 o 给n,然后把 ma放在 no 前面,这就给我们 mano---心意,现在我们有了身体伴连着心意,而这就足够做为修习的根本基础了,mano---心意,是最初的,伟大的基础,我们所做或所说的每一件事都从心意而来,如佛陀所说:
  mano-pubbangama dhamma
  mano-settha mano-maya:「诸法意先导,心意最胜,心意所成。」「一切法以心意为先导,由心意所支配,由心意所成就。」佛陀从这个伟大的基础---心意,来明确解说所有的正法律,所以当他的弟子们依据正法律思惟,直到 mano 「南无」完全地清楚明白时,然后 mano 「心意」做为详细解说的结束,也就是它位于所有解说之后。所有的想象来自心意,我们每个人都有他自己的重担,我们带着它做为假设和公式,随波逐流,直到它们生起无明,也就是创造「有」和「生」的因素,都是从我们对这些事情无知,从我们愚痴地执着它们都是「我」或「我的」而起。
  五、世间万物的根本因缘七册的阿毘达磨(论藏),除了发趣论之外,都有一定的范围;至于发趣,它的范围是无限的。只有佛陀才能暸解它的全部。当我们思考巴利圣典,它以因缘相应开始,我们发现宇宙万物持续的主要因缘不外是心意,心意是伟大的因缘,它就是主要的,就是重要的。所有的事情除了它之外就是果报或因缘。在发趣论里所提到的其余因素,从所缘到不离缘,能够作为持续的因素,就是由于这伟大的因缘,心意,首先来到。如是第四节里讨论的 mano---心意;第六节里即将讨论到的 thitibhutam 「住地」;和这里讨论的伟大因缘都是指同一件事,佛陀能够明确解说正法律,以他的十力直觉了知事物,并暸解一切法,正因为以这个大因缘做为主要的因素,他的理解范围是无限的。同样的,所有的弟子们也以这个伟大的因缘做为他们的主要因素,所以才能如实知道佛陀的教导,这就是阿说示尊者(马胜比丘),五同修(比丘)中的第五位,所教导舍利弗尊者的--ye dhamma hetupabhava tesam hetum tathagatotesanca yo nirodho ca evam vadi mahasamano:
  「诸法因缘生,诸法因缘灭;我师大沙门,常作如是说。」「诸法因缘生......」由于这个伟大的因缘是重要的因素,主要的因素,因此当阿说示尊者达到这个程度时---伟大的因缘---舍利弗尊者怎能不深入于法流?---世间一切法都是因此大因缘而生,即使是超越世间的法义也是由此大因缘达到的,这就是为什么说发趣论的范围是无限的。任何人,训练心意---伟大的因缘---直到它明亮灿烂,便能够无限地了知内在外在的各种事物。
  五、生死轮回的根本教唆者
  thittibhutam avijja-paccaya sankhara ... upadanam...bhavo...jati...
  「缘无明住地而生行,...取...有...生。」
  我们每个人生为人类都有他的生处,也就是我们都有父母做为我们的生处。那么为什么佛陀解说因缘法只从无明开始?无明从何而来,他并没有说,无明就像我们一样,一定有它的父母,我们从上面知道thittibhutam 「住地」是它的父母,thittibhutam「住地」是指最初的心意。当最初的心意浸染了愚痴,就有持续的因素:无明的因缘。一旦有了「无明」,它就成了「行」---心理形成的因缘,伴随着对它们的执着,这就长养了「有」和「生」的状态。也就是这些事情将必继续生起并持续地相互增长,它们被称为缘起,因为它们互相支持强化。
  明和无明都从thittibhutam「住地」而来,当thittibhutam「住地」浸染了无明,它并不知道它的情况;但是当它浸润于「明」时,它知道它们真正的情况。这就是事实如何显现的经过,当以清净的内明予以思考时所呈现的。
  总而言之,thittibhutam「住地」是生死轮回的主要教唆者,因此它被称为三毒(见第12节)的根源,当我们要切断生死轮回,使它不再相连而消失于空时,我们必须训练这主要的教唆者去开发「明」,警觉于所有情况的真相,于是它将从它的愚痴中复苏而不再去长养任何因缘,thittibhutam「住地」,根本的教唆者,将停止旋纺,这将终止我们的生死轮回。
  七、殊胜的地位:道、果和涅盘的基础
  aggam thanam manussesu maggam satta-visuddhiya:
  「净化有情之道中,人类为殊胜。」
  「在人类之中可以找到殊胜的地位:净化众生之道。」这可以解释如下:我们已经从 namo---我们的双亲接受了遗产---也就是这个身体,生得人身,这是最高的诞生,我们是殊胜的众生,被妥善地放置于殊胜的地位,具备了思想、语言、行为的宝藏,如果我们想要积聚外在的宝藏,例如物质的财富,我们可以做得到,如果我们想要积聚内在的宝藏,例如道、果和涅盘的不平凡特质,我们也可以做得到,佛陀为我们人类明确解说正法律,而绝对不是为了牛、马、象......等,我们人类才是能够修习达到纯净的族群,所以我们不应沮丧或自卑,认为我们没什么价值或缺少能力,因为生为人类,我们是有能力的,我们所没有的,我们可以长养它;我们已经拥有的,我们可以使它增长,这和本生经的教导是一致的。
  danam deti,silam rakkhati,bhavanam bhavetva,ekacco saggam,ekacco mokkham gacchati,nissamsayam:
  「布施、持戒、修习,力行必生天,力行至殊胜。」「根据佛陀的教导,透过慈善布施,持戒和开发心意,努力于积聚智慧者,他们只要稍作努力就必定可以生于天上,至于那些坚决而真正努力的人---同时得到他们过去曾经开发的能力和功德之助---无疑地将会达到涅盘。」一般动物并无所谓殊胜,因为牠不能像人类那样的有所作为。所以说人类是被放置在一个殊胜的地位是正确的,能够引导他们自己走入道、果和纯净的涅盘。
  八、城堡----自我训练的修习区域
  佛陀是基于那一套法则来建立我们的城堡?当我们思考这个问题时,我们发现他基于伟大的参学架构(念处)来建立我们的城堡。
  用世间的事务来做个比喻:武装战斗中,在胜败攸关的地方,必需要找一个城堡,如果有一方得到了一个良好的城堡,就能成功地挡开敌人的武装;这一方就能集结广大的力量来发动攻击,驱使敌人落败,这样的一个地方就叫做城堡,也就是一个具备了坚强的护栏、闸门、护城河和城墙的地方。
  法义的事务也是一样,当我们采取伟大的念处做为我们的城堡时,那些与敌人---烦恼展开战斗的人,必须由密切注意身体的动向开始,做为他们的念处,因为,例如当感官的情欲生起时,它们在身体和心意里生起,既然身体的视觉引起心意的生起,我们可以断定身体是诱发者,所以我们必须观察思惟身体,做为遏制障碍和平静心意的方法。这是你必须努力的重点并尽可能地去开发,也就是持续观察思惟那个重点,决不让步。当身体任何部份的一个取相(Uggaha nimitta 禅思时自发地显现的形像)生起时,就采田身体那个部份做为你观察思惟的基本主题,你不必要变换到其它部份,想着:「我已经看到这部份,其它部份我还没有看到,所以我要去观察思惟其它部份。」这全然是不明智的,即使你已经把身体观察思惟并时常地解析到它所有的部份都是由地、水、火、风-----所谓似相(patibhaga 禅思时可以巧妙操纵的幻相)---的性质所组成,你仍须继续观察思惟身体,如同它第一次呈现的原始影像一样,直到你已经熟练了为止。为了熟悉它,你必须一遍又一遍的检视同一个地方,就像你在背诵时一样,如果你记住了一篇特殊的说法,然后就不管它,不再背诵或重复它,你就会忘掉它,它也起不了任何作用;由于你未纯熟的自满所致,你对身体的观察思惟也是一样,一旦任何部位的影像生起,如果你不重复地观察它,反而粗心大意地让它流逝,它就起不了任何作用了。
  这个身体的观察思惟有很多例证,其中之一是在我们现代的剃度仪式中。首先,戒师必须告诉受剃度者五个禅思的主题---头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤,也就是这个身体---由于它们的重要性。在法句经的注释里提到,一个不智的戒师若未教导对身体的查究(中译注:身观念处----对身体的观察思惟),可能会毁掉他的徒弟成为阿罗汉的潜能,所以现在戒师必须先教导五个禅思的主题。
  另一方面,佛陀教过,没有一个佛陀或阿罗汉,不曾把禅思的主题至少销定在身体的某一部份。对于正在讨论着某村是红土、黑土的五百个比丘们,佛陀告诉他们应该观察思惟内在的土地(中译注:构成身体的四大之一),而不是讨论外在的土地,换句话说,他们必须一直智慧地观察思惟着这个身体,贯穿全身,让它完全地清楚明白。当佛陀结束这场说法时,所有五百个比丘都得到了阿罗汉的果证。
  由此我们可以推断,对身体的观察思惟必定很重要,每一个想要从所有痛苦中获得解脱的人,都必须观察思惟此身,如果我们要凝聚巨大的力量,我们必须借着身观念处来凝聚它。即使佛陀,当他即将证得正觉时,也是从观察呼吸着手......呼吸是什么,不就是身体吗?
  所以从身观念处开始的,伟大的参学架构,就称为我们的城堡。一旦我们获得了一个良好的城堡----亦即一旦我们把这参学的伟大架构的精要付诸实践,直到我们洞悉了它们----然后我们就能运用清净内明的战略(接下来将讨论),就事物构成的元素来观察思惟它与生俱来的本性。
  九、清净内明的战略,根除烦恼的技术
  所有美好事物的本性是它们来自并不美好的事物,就像白净可爱的莲花却生自污秽恶心的淤泥中,一旦它们长出淤泥,它们就白净而纯洁,成为国王、总督或大臣适当的头饰,不再回到淤泥中。它们就像热诚的禅思者,致力于持续的努力,这样的人,如果心里想要从所有污秽恶心的事物中获得解脱,就必须观察思惟一个污秽恶心的事物。所谓「污秽恶心的事物」这里是指身体。身体是垢秽、尿液和粪便的聚集。从头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等所排出的东西,都是各种的粪秽。当它们掉入食物中,人们就会不悦。这食物必须扔掉,因为没人能下咽。还有,如果身体看起来要能见人的样子,就要经常的擦洗。如果我们不予清理,就会有臭味,没有人愿意让我们接近他。衣服和饰品,当它们还没穿上身的时候,是洁净而动人的,但是只要它们一与身体接触,它们就弄脏了。如果我们长时间任其自然,不予洗濯,就有臭味,没有人愿意让我们接近他。
  由此我们可以知道,身体是粪尿的库房,不净---不可爱,可厌---令人厌恶的。当活着的时候就够糟了;当没有生命的时候,它就更令人嫌恶,肯定没有其它东西可以比拟了,所以一开始,所有热诚的襌思者就有条理地观察思惟这个身体,直到他们洞悉了身体。在身体变得清楚明白以前,他们就自己个性上所愿意的,身体的任何一个部位,加以观察,直到身体的某一特殊部位呈现一个「取相」(禅思时自发地生起的影像),然从他们专注于那个部位,重复地在它上面下工夫并开发它。
  「重复地在它上面下功夫并开发它」必须作如是暸解:当农夫栽种稻子时,他们在田地上工作,犁耕田地并栽种稻子。下一年,他们又在田地上栽种稻子。他们不会在空气中或半空中栽种稻子,他们只在田地上栽种,然后稻米自然会充满他们的谷仓,当他们重复地在田地上工作时,他不必祈求:「稻米,哦!稻米,请长出来并充满我们的谷仓。」稻米自然会倾泻而入。即使他们对它下禁令:稻米,哦!稻米,不要长出来,不要充满我们的谷仓。」如果他们已经完成田里的工作,毫无疑问的,稻米还是会长出来并装满他们的谷仓。
  同样地,就像热诚的禅思者一样,就我们的个性所愿意的身体部位,或首先显现给我们看的身体部位,应该持续地予以观察思惟。不论如何,我们都不应该忽略或放弃这一点,重复地在它上面下工夫,不只是指经行禅思的修习而已,我们随时都要念住或持续我们的观察思惟,行、住、坐、卧、吃、喝、工作、说话和思考,我们随时都要全面地念住现前,这就是「重复地在它上面下工夫」的意义。
  一旦你已经把身体观察思惟到很清楚明白,接下来你应该考虑,运用你自己有条理的方法,把它分解成不同的部份,把身体分解成地、水、火、风诸元素,并检查它,直到你真的以此观点视之。在这个阶段,你可以运用适合自己个性而设计的任何策略,但无论如何,你不能舍弃最先显现给你的原始参考点。当你正在这个阶段观察思惟时,你必须重复地在它上面下工夫并开发它,不要观察思惟一次,然后就任它一去半个月或一个月。内、外、前、后,一遍又一遍的观察思惟。换句话说,撤入内在以平息心意,然后出来再度观察思惟身体,不要一味地观察思惟身体或一味地平息心意。
  当你已经用这种方法来观察思惟,一直到你已经完全洞悉身体时,接下来所发生的,就是顺其自然而来的部份了。心意必定会大规模的蕴集,而在它蕴集的瞬间,一切事物将着蕴集,如同其一,整个世界不过是四大所成。在这同时,一个平坦如鼓皮的世界境相将会出现,因为整个世界有着相同如一而与生俱来的属性。森林、山岳、人们、动物.......乃至你自己......最后都必将被铲平如一,伴随着这个境相,知见生起,切断所有心里的疑惑,这叫做 yathabhutananadassana vipassana:「如实知见禅观」------清净内明,知道而且见到事物的本来面目。
  这个阶段并不是终点,这是下一阶段,我们必须修习的起点,这也是我们这些热诚的禅思者所要重复地下工夫和开发的,以求精进和完成更高的觉悟,看着种种心态的臆测:「这是我的......那是我」,是无常的;他们痛苦是因为批着的缘故------因为所有的元素(中译注:有情四大)自始至终都是如此;生、老、病、死,早在我们出生之前就生起、衰落。从无始以来,它们就是这个样子。但因为心意和五蕴------色、受、想、行、识的因缘------业已形成并标记所有的存在成为现状,历经生生世世,难以计数,心意已经被痴化成追随它的臆测,而非臆测自行附着于我们。当你正观于此,毫无疑问的,世界上所有的现象,不论是有意识或无意识的,他(它)们一直是这个样子-----自行生起、衰落------就是这样。
  所以我们认知, pubbe ananussutesu dhammesu---「前所未闻法」---这些活动规律(中译注:法性)从过去就一直是这样;即使没有人告诉我们,我们也知道他(它)们一直是这样子,关于这一点,就是佛陀为什么坚持说这是他所未曾从别人听闻,未有别人教导----因为在他时代之前,事情就一直是这样子,因此我们可以知道,所有元素的活动规律必定是这样个样子,但是因为心意的因缘,多生以来已经牢牢固着于所有这些事物之中,他们就随着臆测行动。心意已经被潜在的性向所克服,以至于愚痴到相信它们,所以「有」和「生」的状态,透过心意因缘的执着,就被产生出来。
  热诚的禅思者,到了能够以事物与生俱来的本性去解析它,就会见到:
  Sabbe Sankhara, Sabbe Sankhara dukkha:
  「一切行无常,一切行是苦。」
  心理状态的作用---亦即心意的因缘---就是无常,有情众生的世间是无常的,它就是这个样子。以四圣谛的观点来解析这些事物,做为改正心意的方法,你自己就一定会知道(中译注:即观察缘自觉知),这些心意的因缘是无常和痛苦的,而你尚未觉察到它们是无常和痛苦的事实,正是你陷入心理状态的原因。当你真正见此真相,就会改正心意的因缘。你会证知Sankhara Sattata natthi:
  「诸行无常」。
  「没有永恒而持久的心理状态。」心理状态只是心意的因缘而已,就像海市蜃楼。至于有情众生,他们始终认为世间是永恒的,当你知道了两面,亦即有情众生就是这个样子,而心理状态只是心意臆测的因缘罢了,于是 thitibhutam 「住地」,没有因缘相续的初心得到了解脱。
  至于一切现象或活动规律无我(中译注:一切法无我)的教导,它们怎样是我?它们的工作只是如其所做而生起。因此佛陀教导:
  sabbe dhamma anatta:
  「一切法无我」
  「所有的现象都是无我。」我们身为热诚的禅思者,必须这样观察思惟事物,明明白白地看清它们,直到心意专精于一,让我们自己能够沿着这些准绳,真实而清楚地去看待事物,同时伴随着这个洞察力,也增长了知见。这就是所谓的 vutthangamini vpassana 「生起出离之禅观」(导至出离之清净内明)。我们必须在这个阶段上用功,直到熟练,直到我们看得真确而明白,伴随着全面的念住和正知,逆流(中译注:烦恼流)念住,祛除潜在的性向,转变臆测成为解脱;或直到我们专注于最初的心意---如实知见为止,以 khina jati nanam hoti:「此生已尽,不受后有」的正知达到绝对的清明。
  这个阶段并不是一个假设或臆测,它既非形成或臆测的任何事物,他不是愿望所能获得的任何事物,它是自然生起而完全明白的事情。热情不懈的修习,敏锐地分析自己的身心(中译注:即身观察),就会引导它自然生起(中译注:缘自觉知)。
  这好比是稻子,只要我们适当地培育和照料稻子,结果---谷粒---并不是愿望所能得到的,它们自然会出现的。如果一个想要得到稻米的人,却懒惰而不照料稻子,他可以到死都怀着这个愿望,却不会有稻米呈现在他的面前。解脱的实相亦是如此:它不是靠愿望所能获得的,一个想要解脱的人,却错误地修习或不修习---在懒惰中浪费时间,直到死亡之日---终究未能解。
  十、最初的心意本性是光明清净的,但因堕落而黑暗pabhassaramidam bhikkhave cittam
  tana kho agantukehi upakkilesehi upakkilittham「比丘,这心意本来是光明而清净的,但是因为经过堕落,而烦恼遮蔽,它才不见光辉。」这就好比诗偈中所说的一棵树,这可以解释如下:一棵大树有六000根树枝------如果我们去掉三个零,就剩下六,它就代表六根,变色蜥蜴入口,亦即伪装的事物,而非真实的事物.烦恼是不真实的,它们就是那些成千上万地穿过根门流入(心中)的事物了.不仅如此,只要我们尚未找出矫正心性的方法来,未生的烦恼就会日日增长,愈来愈多.
  心意比其它任何事物更为光辉,但是因为经由烦恼的伪装和遮蔽,就失掉了它的光辉,就像太阳被浮云遮蔽了一般,不要认为太阳走到浮云后面去了,而是浮云飘来遮蔽了太阳.
  所以禅思者,当他们知道了这回事,就应该以敏锐的分析来对付这些伪装,就如第九节中所说的清净内明的策略.当他们开发心意到达最初心意的阶段,这就是说所有的伪装都被摧毁了,或宁可说是伪装的事物不能进入最初的心意,因为用来衔接的桥梁已经被摧毁了.即使心意或许仍必须要与世间事接触,它的接触就像水珠仔滚过来荷叶一般.
  十一、做为一个禅思者的自我训练,必须保持其特质一个著名的驯马师曾经去见佛陀,并问他如何调教他的弟子们,佛陀反问他如何调教他的马匹.那个驯马师回答说有四种马:(1)容易驯服的马,(2)普通的马,(3)真正难驯的马,(4)毕竟无法驯服的马,只得杀掉牠.佛陀回答说:「我也是如此.」(1)那些容易驯服的,也就是那些心意容易集中的,就可以吃足够的食物来滋养身体.(2)普通的,也就是那些心意存在着某些烦恼的,就不容许吃太多,只能吃一点点.(3)那些真正难驯的,也就是那些心意充塞着烦恼的,就全然不能吃东西,但牠们必须有自知之明,牠们必须知道自己的体力,还有牠们到底能忍受多久.(4)至于那些无法驯服而要杀掉的,也就是那些被称为 padaparama 「文句戏论者」,全然不能克服自己心意的------佛陀就会撤除沟通的桥梁.换言之,他不会教导他们,那就等于杀掉了他们.
  十二、三根本说法
  Tika 意即「三」,Mala 意为「根本」,合起来意即「根植于三的事物」,也就是贪、瞋、痴,称为三不善根.渴爱来自三者 : 感官的渴爱 ( 中译注 :欲爱 ),形成 ( 中译注 : 有 ) 的渴爱 ( 中译注 : 色爱 ) ,和不形成的渴爱 ( 中译注:无色爱 ),心意的汜滥和流出都来自三者 : 感官、形成状态和无明,如果一个人陷入这三类之中,然后就会 tiparivattam : 「三转」 :
  他或她就会在这三者之中旋转不停,因此三界---感官的世界 ( 中译注 :欲界 ) ,形象的世界 ( 中译注: 色界 ),无形象的世界 ( 中译注: 无色界 )---就一定会随着他们持续下去,因为这三者就是三界的根本.
  治疗的方法也是来自三者 : 美德 ( 中译注: 戒 ) ,专注 ( 中译注: 定 )和辨识力 ( 中译注: 慧 ) . 当然人们的修习与戒、定、慧一致时,那就构成了疗效,然后 na tiparivattam : 「非三转」 :
  他们不必在三者之中持续旋转. 三界不存在了, 也就是他们将从三界中得到绝对的解脱.
  十三、只有净居天是真正安宁的天人
  akuppam sabbadhammesu neyyadhamma pavessanto :「一切法不动, 有为法入于寂静.」「为了宁静安详,一个必须要有一颗不被任何烦恼所激荡的心, 同时必须知道内在和外在的所有现象.」一个如是安宁的,将有着完全开发的良知和羞耻心, 纯洁和清净的心智德性, 坚固稳定的心意, 秉赋具有天人 ( 空居天 ) 正直的特质,就像诗偈所言:
  hiri-ottappa-sampanna sukkadhamma-samahitasanto sappurisa loke devadhammati vuccare「净居天法, 具足惭愧, 白法三昧定, 世间寂静安详之善士.」天人---空居天的居住者---生而充满着感官的乐趣和无休止的烦恼, 他们如何能够安宁? 因此这段诗偈必定是指净居天 ( 纯净的天人 ), 也就是阿罗汉, 这些人才是真正的安宁, 记说为具有完全开发的良知和惭愧心, 伴随着「白色的德性」, 也就是真正的纯净.
  ** 中译注:有五净居天 ( 亦称五那含天, 五不还天 ):一、无烦天二、无热天三、善现天四、善见天五、色究竟天必须在人间、天上证得阿那含果的圣者才能生往净居天 ( 不再还生人间 ) ,而在净居天上进修阿罗汉道, 乃至证得阿罗汉果. 因此净居天是阿罗汉的最后生处之一; 在人间、净居天都有阿罗汉存在, 也都有阿罗汉入无余涅盘, 并不是说阿罗汉涅盘之后生到净居天去.
  十四、涅盘寂静是世间的终点,超越臆测和形式saccanam caturo pada
  khinasava jutimanta te loke parinibbuta
  「四圣谛的法语---世间漏尽般涅盘者的圣典.」四圣谛---苦、苦集、苦灭、苦灭道迹---在每一圣谛方面都有着必须予以完成的行动:痛苦必须予以暸解,痛苦的原由必须予以舍弃, 痛苦的熄灭必须清楚明白,熄灭痛苦的道迹必须予以开发.这一切就是各方面必须完成的---如果它们必须要被完成,那么它们必需化为行动,所以我们可以总结说四圣谛是行动.这就如上面引用的第一首偈语所述,它提到四圣谛就像脚,楼梯板或阶级,是完成任务所必需的.接着下来就是所谓涅盘寂静---就像写出数字1234567890,然后把1~9擦掉,只剩下0,不再写上任何东西,剩下来的就读做零,但它全然没有任何价值,你不能用它来和其它任何数字加、减、乘除,然而同时你也不能说它不存在,因为那儿有个0(零)这就像知悉一切的洞察力,因为它摧毁了臆测的活动.换言之,它完全涂销了臆测,并且全然不涉入或停留在任何的臆测之中,在「涂销」或「摧毁」臆测活动的字眼里,产生了问题:「当臆测完全地被摧毁时,我们要停留在那里?」答案是我们将停留在一个不是臆测的地方---正是涅盘之境.
  这个解释与实际上的观点是一致的,它只有对修习的人来说才是清楚明白的,没有修习的人是不能明白的,只有在我们听闻之后如法修习,直到我们自动地即身观察时,我们才能缘自觉知.
  接下来偈语的意义是这样:「那些不再有烦恼流出的人,熄灭了三界,而且是光辉灿烂的.」也就是说他们曾经修习不辍并成为一个观察思惟的 bhavito bahulikato「多闻修习者」.换句话说,他们曾经在这上面用功并重复地开发它,至到心意有能力去分析并摧毁所有的臆测,以便达到涅盘,他们因此能从三界中获得解脱.在熄灭三界中,阿罗汉并不飞入欲界、色界和无色界,他们就住在原来的地方,佛陀也是这样:当他熄灭三界时,他正坐在某地的菩提树下,他并未飞入三界.他在心中熄灭它们---因为三界就存在于心意之中.
  那些志在熄灭三界的人们,应该在他们的心里如是熄灭它们,惟有如此,他们才能从心里销毁臆测的活动,只剩下涅盘,这是最初的法,它认识「不死」.
  十五、有情众生的九个居处
  诸天界、人界、恶趣界归属欲界---放逸于感官欲望的有情众生之居处,合并在一起,他们算是一个居处.色界,已经达到色界禅定的有情众生之居处,有四个(中译注:初禅天、二禅天、三禅天、四禅天).无色界,已经达到无色禅定的有情众生之居处,也有四个(中译注:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处),所以有情众生总计共有九个居处,那些---阿罗汉---暸然于九界者,离开它们,不必住在其中任何一处.这在沙弥所问经的最后有提到,「何名为十?」答案如是---阿罗汉,一个具有十种德性者,从有情众生的九个居处里得到解脱,这可以比喻为书写数字12345678910,1到9是可以计算、称名、加、减、乘、除的数目.至于10---也就是1和0---当我们擦掉1,因为它是个重复,我们就剩下0,如果我们用0去和其它任何数目加、减、乘、除,它不会增加那个数目的价值,而0本身也完全没有价值---但你不能说它不存在,因为它就在那儿,心也是一样,它的本性就像0,当0和其它任何数目相连的时候,它就大大地增加了那个数目的价值,例如,1连接着0变成10,心也是如此,当它与任何事物相连接时,它立刻把「精巧」和「奇妙」加注于事物之中,但是当它被训练到对所有可知的现象都有真知灼见时,它就回到像0的状态---空,开放而清明,超越所有的计数和名称,它不停留在有情众生的九个居处里,它停住在一个没有臆测和形式的地方: 它的本性就像0或涅盘,就像第十四节中所提到的.
  十六、初转法轮、中间说法及最后说法的意义
  佛陀住世时,在这三时的说法有着重大的意义,佛弟子必须予以特别的思惟.
  (一) 佛陀初成道时,在波罗捺附近的鹿野苑为五个同修说法: 这是他第一次说法,称之为「法轮」.他从两个极端说起,那些己经出家的人所不应陷入的两个极端,dveme bhikkhve anta pabbajitena na sevitabba:「比丘,有两个极端,那是已经出家的人所不应追求的: 放纵于感的快乐和沈溺于自虐的痛苦中.」解释为: 放纵于感官的乐趣是处于贪爱这边,沈溺于自虐的痛苦则处于瞋恨那边,这两边都是痛苦的原由,当我们修习自我净化而未陷入这两边时,我们仍不能说是已经进入了中道,因为当我们正持续地努力于修习而心意变得完全平静和放松时,我们是愉悦的;当心意思虑而变得纷扰和不安时,我们是不悦的.愉悦是放纵于乐趣,不悦是沈溺于自苦.愉悦是情爱,不悦是憎恨,而不明暸情爱和憎恨则是愚痴.
  任何人,要着手致力于开发定力,都必然会碰到这两个极端.如果我们碰到这两个极端,我们就算错了,但这当然是正常的,在获得「正确」之前,我们先要经历「错误」.即使佛陀,在他正觉之前,也是一样完全地错了.即使是他的两个首座弟子也错了---持守有害的戒条---所有其它的弟子们,一开始,也都从错误着手.但是当佛陀在菩提树下禅思,开始遵行中道时,在夜晚的前二个时分里获得了前二明---宿命明、众生死亡再生明(中译注:天眼明---知道众生死此生彼)之后,在黎明前的时分里,他获得了第三明---心理的烦恼污秽流尽(中译注:漏尽明).这是他发现真正的中道,从两个极端的错误里解脱了他的心意之时,从宗族、种姓、居处、血统以及习俗和臆测的传承中解脱,他证得了贤圣的宗族、种姓、居处、血统和传承.圣弟子追随佛陀才明白,正确地实践着与漏尽明一致的行动.而从他自己的错误中获得解脱.至于像我们这样的禅思者,正在开始的时候,我们必然会错,这是很正常的.在开发戒行和智慧时,只要我们让自己处于愉悦和不悦之中,我们就陷落于世间法的摆荡之中,而当我们在世间法的摆荡之下,我们就被喜怒所动摇,这就叫做前后动摇.
  uppanno kho me :
  世间法在何处生起?在我们自己身上,世间法有八个要素,而治疗它们的途径也有八个.八正道就是对治八个世间法的处方,佛陀如是教导中道做为两个极端的疗法.
  一旦我们已经治疗了自己的两个极端,我们就进入了圣道,剪断世间的瀑流,让心意 cago patinissaggo mutti analaya 舍离、解脱并且轻安舒泰.
  简而言之,只要两个极端仍然存在你的心里,你就不是正确的道迹上,但是当你的心意从两个极端获得解脱,你就不可动摇了: 免于不净且安于洪泛,这就是法轮的意义之所以非常重大的原因.当佛陀解说法轮的时候,引起了世界的震撼.当讯息是那么强大时,它们不得不震撼了.世界不是指其它的东西,而是我们这个身体.我们的身体是由这世界的元素所组成,它震撼是因为心意见到了它所从末看到的东西,心意从两个极端解脱的事实,正是引起世间震撼的原因,它们震撼是因为心意不再回到从前,不再生起旧时心意了.
  (二) 佛陀住世时的中间说法: 他在王舍城皇家竹林间的松鼠饲养场,为一千二百五十位阿罗汉的会众解说波提木叉戒法,重点之一如是,adhicitte ca ayogo etam buddhana-sasanam:
  「于佛智教诲起增上心」
  「提升心意(中译注:起增上心)那是诸佛的教诲.」提升心意,我们必须要宁静和安祥.
  iccha lobhasamapamo samano kim bhavissati:
  「何有贪欲沙门而能入定?」
  「当我们怀有渴望时---贪欲、瞋恚、愚痴---我们怎能宁静和安祥?」我们需要遵守戒律去修习,做为我们的起点,并开始以经行和静坐禅思来开发我们的禅思主题.我们必须精勤思惟这个参学的重大架构,并重复地开发它,从持守身体的行迹(中译注:身观念处)开始,做为我们参学架构,首先我们必须用 parikamma savana 「遍作听闻」的方法,也就是一一模拟推想的方法,来观察思惟身体的各部份---这部份像那样,那部份像这样---因为如果我们用心地观察思惟,用自己的意识,心意就不会从身体漫游得太远,而会轻易地安静下来.当我们重复地修习 parikamma savana「遍作听闻」时,一个 uggah-a nimitta「取相」(禅思时自发地生起的影像)就会生起,然后我们必须熟悉这个阶段,直到我们到达 patibhaga「似相」」(禅思时可以巧妙操纵的幻相)并解析这幻相成为各部份.当我们完全地熟悉 patibhaga「似相」时,它就会转入内明禅思,然后我们就把内明禅思开发到最高程度,好让心意达到 thitibh-utam「住地」,就像清净内明的战略(第9节)中所讨论的,这就是修习的意义,当我们已经修习mokkham: 「最胜」
  我们将会横渡并超越(中译注:超渡),因为我们已经完成人,修习,所以我们将会横渡并超越---超越世间,这就是超凡法(中译注:过人法)的意义,khemam: 「安稳」
  我们将从束缚中获得解脱.
  如果中间说法的意义重大,因为它正向解脱.
  (三) 佛将入灭时,当他将要进入涅盘时,他在库西那拉的皇家娑罗树林间,为聚集的圣弟子们作最后的说法: handadam amantayam vo bhikkhave-pativediyami vo bhikkhave, khayavayadhamma sankhara, appamadena sampa-detha:「比丘,我告诉你们,不要自负,当观察思惟诸行生起然后衰落(中译注:诸行无常).当你如是观察思惟时,你将会透彻地贯通.」这就是他所说的,他未再说些什么,这就是他的最后说法.
  解释意义如下: 诸行从何处生起?什么是诸行?诸行在我们的心意之中生起,它们是让心意生起种种臆测的因或果.诸行是臆测和形成世间一切事物的罪魁祸首,实际上,世间的事物---在他们的现象元素性质里---本来就是如此而已.土地、树木、山峦、天空和阳光,并没有说它们是什么,即使是同样由一般元素所组成的人体,也没有说它是这个或那个;心意的形成(中译注:心行)才是赋予这些事物彼此区别的罪魁祸首---而我们则信以为真,执着着这些事物是我们的或我们自己(中译注:我或我所),贪、瞋、痴因此生起,造成最初的心意愚痴地飘泊在生、老、病、死之后,无止境地轮回在无数的有和生的状态之间---都是透过心行的教唆.
  这就是佛陀教导我们要去观察思惟心意诸行是无常和痛苦的原因.
  sabbe sankhara anica, sabbe sankhara dukkha.
  「一切行无常,一切行苦.」
  我们持续这样,直到我们以充分和清明的理解力来看到它们---它就像早期所开发的似相的果证那样生起---直到心意进入有分(bhavanga中译注:十二因缘中的有)那一点,它的基本状态,当形成诸有的洪流消失了,就在心里将会生起一种真实直觉的理解:「它们就是那样子---无常和痛苦的.」当我们熟悉这个并清楚而明白地看到它,于是我们就暸然于心意诸行,心意诸行就不能在缘生过去诸有了,就像偈语所述,akuppam sabbadhammesu reyyadhamma pavessanto:
  「一切法不动,有为法入于寂静.」
  当心行不再缘成心意,心意就不再生起,它就暸然于一切有为法.
  santo:「寂静安祥」
  如是宁静和安祥,达到解脱.
  这是最后说法的言语真的意义重大,它能使观察思惟的人,觉醒到达最高程度---这就是佛陀停止讲话而不再说什么的原因.
  佛陀住世时,这三时的说法,有着重大的意义,它们超越佛陀所曾经说过的其它任何说法.初次说法正向解脱,中则说法正向解脱,最后说法正向解脱.如是,三次说法,没有例外,都是正向解脱.
  十七、各种阿罗汉都从定和慧解脱,已经开发完成三重训练anasavam cetovimuttim pannavimuttim dittheva dhamme sayam abhinna sacc-hikatva upasampajja viharati:
  「无漏心解脱、慧解脱,现见法,离炽燃,缘自觉知.」「他住于无漏,透过定和慧进入解脱,就在当下,自证自知.」从经文中的这个章节显示,不论那一种阿罗汉,都是透过定和慧达到了解脱,当下免于诸漏(中译注:各种烦恼),没有什么区分说---这一群或那一群只是透过定,或只是透过慧而达到解脱.论师的解释---透过定的解脱,属于那些优先开发定的阿罗汉,而透过慧的解脱则属于「犀利(gry)内明」的阿罗汉,他单独地开发内明而未先开发禅定---(中译注:这种说法)违反正道.八正道包含了正见和正定,一要得到得解脱的人,必须开发所有的八个正道,否则他或她是不能得到解脱的,三重训练包含了定和慧,一个要证得漏尽(中译注:心意烦恼净尽)智的人,必须完整地开发三重训练中的所有三个部份.
  这就是我们说,各种阿罗汉必须达到定慧解脱的原因.
  【中译注】
  我国学人普遍认为单凭智慧亦可解脱并证得阿罗汉果,也就是所谓的「慧解脱阿罗汉」,其主要根据系来自梵文汉译杂阿含,杂因诵,因缘相应第二十六经-须深盗密出家、悔过篇。当我们对照巴利日译(或中译)相应部,大品,须尸摩篇时,便会发现梵文汉译中的「当知我等生死已尽‥‥」与巴利圣典有所差异,如果我们把相应部的译文「我等已知『生死已尽 ‥‥ ‥‥』」,代入杂阿含中,则前后文义连贯,疑问尽消。学人亦可再读杂因诵因缘相应第三十经,尊者茂师罗见灭篇(南传相应部,因缘相应第六十八经),当有助于了解「智慧上对寂灭的认识」并不就等于「证得阿罗汉」。
  【附记:】
  尊者在说法中引用了巴利经典的文句,中译者的能力不足,因此列出原文供参照比对。如有误译之处,敬请指正。
  (一九九四年八月十九译于台中远离轩)
 

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