梵网经（六十二见经）之导读
2013-06-29 11:39:22   来源：   评论：0 点击：

《梵网经》导读


谢　　力



《梵网经》是《巴利三藏》长部尼柯耶的第一经。是一部流传近二千年的佛教经典。这部经典不仅流传在南传佛教领域，在中国，远在汉末三国时期，就有来自月支（或译：月胝、龟兹，新疆西部至土尔其境内）国的优婆塞支谦，在南方的吴国译出单行本的《佛说梵网六十二见经》（No.DZ_01_0021）。一直到了晋末五胡乱华时期，佛陀耶舍与竺佛念于后秦弘始年间译出全套《长阿含》，其第二十一经《梵动经》（No.DZ_01_0001_21）就是《梵网经》的别译本。此外，昙摩耶舍与昙摩崛多合译的《舍利弗阿毗昙论》卷二十，亦可算是《六十二见经》之简译本。

比较这四个译本，《梵动经》是最为详细，四个译本于关键的六十二见，内容基本上都是一致的。《梵网六十二见经》是在祗园迦梨罗讲堂说的。《梵动经》在竹林讲堂说的。《梵网经》则是在庵婆罗园讲堂说的。佛陀在不同的地方，开示相同的一部经典，是屡见不鲜的事。巴利《梵网经》是佛陀晚年为比丘众重讲的版本。庵婆罗园（汉译：柰园）是美丽的妓女安巴利（汉译：柰女）所捐献的。捐献当天，阿奢世王的诸王子（包括有生大夫在内）曾经恳请安巴利让出供养权，安巴利说什么也不肯。后来阿奢世王篡位弑父，与提婆达多合谋害佛。后来在有生大夫的劝说下，终于皈依佛教。庵婆罗园的大殿堂，就是在他皈依后所兴建的。因此，可以完全肯定巴利《梵网经》是较后期的经典。

某些西方和日本学者，认为《梵网经》是《戒》与《见》的综合本，其实并不然。虽然说《戒》的部分，直接影响佛灭后《律藏》的结集、律仪的拟定，甚至直接影响了各种《菩萨戒本》的建立。全经是一个整体，由须卑师徒俩，以一条无形的线，牵引到底。在研究本经时，有两个概念须要非常的清楚。

第一，两个汉译本都认为本经是在“破”外道诸不正见。然而，巴利本只提到游方者须卑，并没有冠以外道的字眼。这个“破”是五世纪后，龙树思想成型后所带动的。佛陀对“外道”基本上还是尊重的，佛陀在接受村女乳糜供养后，在菩提树下寻思真理之前，所接触的就是“外道六师”的理论和学说。觉悟后的佛陀，只是就事论事的分析各家外道的思想和理念，丝毫没有鄙视或诋毁的成分，要不然佛陀就称不上是清净平等地正觉者了。

第二，本经是为有一定程度的修行者——沙门、婆罗门而说的。沙门，就是以实际行动去实践、去求证的修行者，佛陀经常自称自己是沙门。婆罗门，并不是指婆罗门教徒，婆罗门的原意是圣洁、尊贵，这里指的是从思维上去探索真理的逻辑（因明）和真理之间的关系（因缘）。

佛教是一个能纳百川的大海，佛教成立初期，所有的信众，不是无知、无见的低下层阶级，就是充满异教思想的“外道”。佛陀开示这部经典，主要在纠正信众的思想，不存在“破”外道的极端思想。

须卑以种种恶毒的语言毁谤三宝，他的弟子梵施童子却以种种亲善的语言赞颂三宝。当僧众感到疑惑不解时，佛陀站出来为他们破解这个疑团。须卑与梵施童子的行径，就是佛陀开示这一部经典的因缘。佛陀针对须卑和梵施童子的行径，为僧众开示了种种“戒”法和“见”法。

须卑毁谤三宝，是出于无知、无见。梵施童子不多闻、不达深意，他之所依赞颂三宝，也仅能就小缘之威仪戒行来赞颂而已。唯有持戒清净，摒弃六十二见后，对佛陀的赞颂，才是真正的赞颂。佛陀强调，身为一名修行者，只要是执着于他人的毁谤或赞颂，都会为自己的修行造成障碍。

接下来，佛陀纳入正题，开始为僧众讲解“小戒”、“中戒”、“大戒”，经文中条理分明，这里不再赘说。

现在我们开始分析“见”法。佛陀说：“有一种寂静、微妙、甚深、难见、难觉，超越一般寻思境界之至微之法，此法唯智者能知。于此，如来已自证此真如之法，如来现证后已将此真如之法开示于世人。世人唯有以此真如之法来赞颂如来，才称得上是真正的赞颂。”这到底是什么“法”呢？居然如此的神奇。这就是当你完全明了“六十二见”之后，又将它完全灭除后的“无见”之法。

什么是“六十二见”？

过去十八见、未来四十四见，总共六十二见。

什么是“过去十八见”？

经文中对“过去十八见”这么解说：“执想于过去，执持前际之见。依十八种根据，对于过去，提出种种浮说。”

执想于过去，就是在思维上咬紧过去不放。

前际之见，就是已过去的种种界际之相。

根据，这里不作动词用，作代名词用。以佛学术语来说，就是“所依处”。

浮说，就是不实际，浮夸的言论。

前际之见，可分为五类：

一、常住之见，有四种。

二、一分常住、一分非常住之见，有四种。

三、有边、无边之见，有四种。

四、狡猾诡黠之见，有四种。

五、无因之见，有二种。

什么是常住之见？

某些沙门、婆罗门认为：“我与世界是常住的。”这其中的“我”就是“有我见”，“世界”就是“我所居住的世界”，也就是“有我所”，这个“有我所”延伸起来，我所穿的衣物，我所吃的事物，我所拥有的财富..没完没了。

然而，这个“我”与“我所”为什么会被认为是“常”的呢？

修行者在甚深的三昧中，能忆想起一世、十世乃至百千万世（现劫、贤劫），都是以同样的方式走过来，因此认为：“我”与“我所”都是“常”的。

有更高修为的修行者，在三昧中，能忆想起一个成坏乃至十个成坏（久远劫），都是以同样的方式走过来，因此认为：“我”与“我所”都是“常”的。

最高修为的修行者，在三昧中，能忆想起十个成坏乃至四十个成坏（最远劫），都是以同样的方式走过来，因此认为：“我”与“我所”都是“常”的。

精于思维、推论的修行者，从自己的推论所得，有情生命虽然不断地轮回转世，但“我”与“我所”毕竟是“常”的。

以上就是执持“常住之见”的四个“所依处”。

佛陀认为这些都是执着，执着“有我”，以“我”执着于“见处”（四种所依处），导致了“有我所”——不断地重生于这世界（生趣）。这些都是各种欲（爱）的集（起因）、灭（消亡）、味（特征），唯有不执着，令内心寂静候，才能了解这些欲（爱）的过患及如何舍离，从而以“无所依”而令解脱。

第二类，一分常住、一分非常住。就是认为“我”与“我所”有一部分是属于“常”一部分属于“无常”。这个题目在经文中占了最大的篇幅，包括了大梵天的起源。

久远劫以前，有一世界经过长时间的运作后，终于坏灭了，这世界的有情转生于光音天，过着以意所成、以喜为食，纯净安宁的日子，度过了长远的时间。这时，大梵天在宇宙中形成，于光音天有一名天人，因福报享尽，失去天身，降生于大梵天。他同样是以意所成、以喜为食，孤零零的一个人在大梵天度过了漫长的日子。他寂寞难耐，于是萌起希望有其他人来生此处的念头。他刚一生起这个念头，就有其他的人陆续降生在大梵天；于是，他便认为这些人都是他以意所成的，所有的后来者都是他的子民。他因为福报好，长寿、有威仪，受到子民们的拥护、爱戴。

大梵天的某一天人，福报享尽后，降生于我们的世界，他刻苦修行，于三昧中恢复了前世的记忆，于是认为大梵天王是恒常不灭的，而他自己则会死亡、会轮回，是不恒常的。于是，便有生起了“我”与“我所”“一分常、一分无常”之见。

这一段经文，经常被以英文为主的西方佛教界，用来排斥基督教上帝的根据，这种举措是要不得的，上帝思想是先民共有的思想，无伦在印度、在中国、在西方都一样，是先民对大自然的恐惧，因无知而生起的不正见。我们在学习如何灭除六十二种不正见时，没有必要再生起另一不正见。

第二见、第三见，同样发生在梵天，“戏忘”及“意忿”天群，因“戏忘”或“意忿”失去天身，降生人间。内容与前段一致，于此不作赘说。

第四见，是比较重要的一环，某位修行者是思想家、理论家，通过自己的思索，他认为：“拥有眼、耳、鼻、舌、身的“我”（色我）是不永恒、不坚固、非常住、变异性的；拥有心、意、识，的“我”（法我）是永恒、坚固、常住、不转变性；因此，认为“我”“一分常、一分无常。”

第三类，有边、无边之见。修行者从禅定中观察世界，认为这世界是有边的；这世界是无边的；这世界纵横有边上下无边或上下有边纵横无边；这世界亦非有边、亦非无边。这四种见，纯粹以“我所”为出发点。

第四类，狡猾诡黠之见。某些修行者，当被他人询问时，为了隐瞒自己智慧上的不具足，答非所问。这一段在经文组成中，占相当重要的部分。第一种人怕说妄语，认为说妄语会对他的修行带来障碍，因此答非所问。第二种人怕执着。第三种人怕系缚。第四种人则是昏昧愚痴。第四种人尚可原谅，前面三种人是绝对不能原谅的。

执着与系缚，是一组相对性的佛学术语。执着或作执取，其义是“于心取境”，这个“境”不单指“色境”也包括“心所成的一切境”。系缚或作缠缚，狭义上指十结，广义上指一切色境及心所成境。执着与系缚，只存在内、外，缘与所缘的问题，不存在主动与被动的问题，严格来说，这两者都属于主动的。

第五类，无因之见。大梵天的“无想”天群，因其心动念，失去天身，降生人世间，通过修行恢复前世的记忆，因为他前世是无想天人，基本上没有思维存在，唯一的记忆，就是有记忆的时候就已经是人类了；因此，认为这个“我”与“我所”是“无因生”的。这里的“无想有情天”并不是四禅天外的无想有情天界，而是指梵天的“无想”族群。梵天和人间一样，由无数不同族群的天人所组成。

无因生的第二见，同样是修行者于禅定三昧中，所生起的遐想。

上述十八见，就是执着于过去的前际之见。佛陀认为这十八见是由执着所生起的，唯有放弃这十八个“所依处”，以“无所依”而令解脱。

接下来，要分析的是执着于未来的四十四种后际之见。

后际之见同样分为五类：

一、有想之见，共十六种。

二、无想之见，共八种。

三、亦有想、亦无想之见，共八种。

四、断灭之见，共七种。

五、现法涅槃之见，共五种。

第一类，死后有想之见，共十六种：

一、我死后有想、无病、有色；

二、我死后有想、无病、无色；

三、我死后有想、非有色；

四、我死后有想、非无色；

五、我死后有想、有边；

六、我死后有想、无边；

七、我死后有想、亦有边、亦无边；

八、我死后有想、亦非有边、亦非无边；

九、我死后有想，为一想者；

一○、我死后有想，为异想者；

一一、我死后有想，为少想者；

一二、我死后有想，为无量想者；

一三、我死后有想，为一向乐者；

一四、我死后有想，为一向苦者；

一五、我死后有想，为亦苦亦乐者；

一六、我死后有想，为非苦非乐者。”

第二类，死后无想之见，共八种：

一、我死后无想、无病、有色；

二、我死后无想、无病、无色；

三、我死后无想、亦有色、亦无色；

四、我死后无想、亦非有色、亦非无色；

五、我死后无想、有边；

六、我死后无想、无边；

七、我死后无想、亦有边、亦无边；

八、我死后无想、亦非有边、亦非无边。

第三类，死后亦非有想亦非无想之见，共八种：

一、我死后亦非有想亦非无想、无病、有色；

二、我死后亦非有想亦非无想、无病、无色；

三、我死后亦非有想、亦非无想、亦有色、亦无色；

四、我死后亦非有想、亦非无想、亦非有色、亦非无色；

五、我死后亦非有想、亦非无想、有边；

六、我死后亦非有想、亦非无想、无边；

七、我死后亦非有想、亦非无想、亦有边、亦无边；

八、我死后亦非有想、亦非无想、亦非有边、亦非无边。”

第四类，断灭之见，共七种：

一、“我”“有色”，父母所生，四大所成，我之色身死后，即断灭，无有。

二、他方世界之“有色身”，亦属于饮食之“我”，色身死后，即断灭，无有。

三、他方世界之“我身”，为意所成，死后亦断灭、无有。

四、空无边处天之“我身”，灭有对想，不意念种种想，死后亦断灭、无有。

五、识无边处天之“我身”，超越空无边处，死后亦断灭、无有。

六、无所有处天之“我身”，超越识无边处，死后亦断灭、无有。

七、非想非非想处天之“我身”超越无所有处，寂静、美妙，然而死后一样断灭、无有。

第五类，现法涅槃之见，共五种：

一、五欲之“我身”，能得入现法涅槃。

二、初禅“离生喜乐”之“我身”，能得入现法涅槃。

三、第二禅“定生喜乐”之“我身”，能得入现法涅槃。

四、第三禅“舍念乐住”之“我身”，能得入现法涅槃。

五、第四禅“舍念清净”之“我身”，能得入现法涅槃。

得入涅槃和现证涅槃，是佛教修行者的最高目标，也是佛陀所拟定的标准，为什么佛陀在这部经里否定他自己所订下的标准，把这五种修行中最崇高的目标列入六十二不正见中呢？是不是五欲身乃至四禅身的“我”不能现证涅槃呢？不是！问题就出在“执着”，修行者无伦处于五欲身或四禅身，只要一执着于现证涅槃，便生起贪爱的欲望，自然就堕入邪见。因此，佛陀一再强调，要如实的了知各种欲（爱）的起因（集）、消亡（灭）、特征（味）、过患及如何舍离，以无所依而令解脱。

执着于过去与未来的六十二种见，已全部分析完了，佛陀说：

“这就是寂静、微妙、甚深、难见、难觉，超越一般寻思境界之至微之法，此法唯智者能知。于此，如来已自证此真如之法，如来现证后已将此真如之法开示于世人。世人唯有以此真如之法来赞颂如来，才称得上是真正的赞颂。”

接下来，我们继续探讨第四段，这一段是第二、第三段的总结，执着于过去的有十八见；执着于未来的有四十四见；同时执着于过去及未来的有六十二见。然而这六十二见是怎么成起的呢？佛陀认为：

一、缘触，这六十二见全部是由“我”缘于“触”所生起的“我见”或“我所见”。

二、这六十二见，除感受于“触”外，别无依处。

三、依“触”为缘，生起其它“因缘法”。依（眼、耳、鼻、舌、身、意）六触处，感受种种‘触’，由‘触’缘起‘受’，由‘受’缘起‘爱’，由‘爱’缘起‘取’，由‘取’缘起‘有’，由‘有’缘起‘生’，由‘生’缘起‘老、死、忧、悲、苦恼’。

最后，佛陀以两则譬喻——《网喻》、《庵婆罗树喻》，作为这部经典的总结，同时为这部经赋予《梵网经》的经题。《梵网经》至此圆满。修学《阿含》成就明行具足，祈愿众生共沾法益。


2003-05-05