2007年6月讲于江西佛学院
Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(X3)
礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！(三遍)
《清净道论》，巴利语Visuddhi-magga。Visuddhi意思是清净，magga是道，其正确的译法是“清净之道”。“论”字是当时了参法师（还俗后叫叶均居士）到斯里兰卡留学，在翻译的时候加上去的。
我们先来谈谈《清净道论》在南传上座部佛教中的地位及其重要性。
出于对巴利语的尊重，我们也把这种语言称为“佛语”(Buddha-bhàsà)，即佛陀的语言。这种语言原来并不叫做“巴利”，它只是马嘎塔语(Màgadhã- bhàsà)或(Màgadhivohàra)。后来这种语言随着三藏传到了斯里兰卡跟缅甸，当地的长老们非常恭敬用这种语言记载的经典，因此他们把这种语言也背诵、传诵下来，一代一代地相传至今。现在，作为一名南传的比库，他有义务也必须学习巴利语。掌握了巴利语后，他将会发现我们所使用的是佛陀的语言，使用的已经是2600 多年前的语言。虽然这种语言已类似中国古代的文言文、古文一样，已经不再在生活当中使用了，但是，当我们阅读巴利经典时，仍然能够感受到当年佛陀对诸弟子们讲经的那一份亲切感。
在北传佛教，三藏的次第是《经藏》、《律藏》和《论藏》。但是在上座部佛教里面，首先是《律藏》，然后才是《经藏》和《论藏》。
为什么三藏要这样分呢？因为一个善男子出家之后，首先要学的就是戒律。做为一名比库，必须在五年当中通达戒律，他必须通达巴帝摩卡（Pàtimokkha,波罗提木叉），对每一条学处的犯、不犯，犯重、犯轻，违犯了如何忏悔的方法要清楚。一名比库也必须在五年之内通达22种篇章(khandhaka,犍度)。这些都是作为一名比库和比库尼的义务。如果他通达了《律藏》，懂得了戒律，可以自己独立生活了，则可在经论方面继续深造。
第一是《律藏》(Vinayapiñaka)。《律藏》按照内容可分为《经分别》、《篇章》、《附随》三大部分。缅文版编为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五大册。
《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》的部分称为《大分别》(Mahàvibhaïga); 解释《比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分别》(Bhikkhunã- vibhaïga)。
《篇章》(Khandhaka)又分为《大品》(Mahà-vagga)和《小品》(Culla-vagga)两大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。
第二是《经藏》(Suttapiñaka)。在巴利佛教里面，《经藏》分为五部：
第一、《长部》(Dãghanikàya)。dãgha是长；在这里是指篇幅长的经文。nikàya是部类、分类，有时“部派”也可以叫做nikàya。《长部》一共收录有34部经。
第二、《中部》(Majjhimanikàya)。majjhima是中等；在这里是指篇幅长短适中的经文。《中部》一共收录了152部经。
第三、《相应部》(Saüyuttanikàya)。saü是在一起，yutta是已结合的，Saüyutta为相应；在这里是指按内容分类的经文。《相应部》一共收录了7762部经。
第四、《增支部》(Aïguttaranikàya)。aïguttara是由二个字组合在一起：aïga是支、部分，uttara是上面。把Aïguttaranikàya翻译成增支部，是由于该部是一法再增上一法，再增上一法，用增一法来编辑这部经典，所以称为《增支部》。《增支部》一共收录了9557部经。
第五、《小部》(Khuddakanikàya)。khuddaka直译为小，含有杂碎、琐碎的意思。比如说“杂碎戒” (khuddanukhuddaka sikkhàpadaü)又叫做微细戒，直译为“微细又微细的学处”。因为该部经典包括诗偈、论文、故事类等，内容庞杂，风格各有特色，故名。《小部》一共收录了15部经，如《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《义释》、《无碍解道》等。
因此，上座部佛教的经藏一共有五部，依次是《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。
第三是《论藏》(Abhidhammapiñaka)，又作《阿毗达摩藏》。一共有七部论：
第一、《法集论》(Dhammasaïgaõã)。saïgaõi是聚集、汇集，把种种究竟法集合在一起。
第二、《分别论》(Vibhaïga)。vibhaïga是分别，分析法。
第三、《界论》(Dhàtukathà)。
第四、《人施设论》(Puggalapa¤¤atti)。讨论不同人的概念。
第五、《论事》(Kathàvatthu)。该论是在阿首咖王(Asoka,阿育王)时代才出现的，为Moggaliputta Tissa（古译目犍连子帝须）大长老在第三次结集时所造。
第六、《双论》(Yamaka)。yamaka的意思是成对，双的。
第七、《发趣论》(Paññhàna)。以二十四缘来讨论一切的究竟法。
这些是上座部佛教的巴利语三藏。
三藏都有义注。其中，对《律藏》的义注为《普端严》(Samantapàsàdikà)[2]。两部《巴帝摩卡》的义注为《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõi)。
对于《经藏》，《长部》、《中部》、《相应部》和《增支部》都有义注。《小部》的《法句》、《本生》也有很大部头的义注，这两部义注多数是以故事的形式出现的。另外还有《小诵》、《经集》等的义注。
在《论藏》里面第一部《法集论》(Dhammasaïgaõã)的义注是《殊胜义注》(Atthasàlinã)。《分别论》的义注叫《去除愚痴》(Sammohavinodanã)。其他五部论：《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》跟《发趣论》只有一本义注，叫做《五部论注》(Pa¤cappakaraõa Aññhakathà)。
这是流传于巴利语上座部佛教的义注。
大部分的义注，包括我们将要讨论的《清净道论》，都是佛音[3]尊者(âcariya Buddhaghosa)翻译和编集的。有些学者认为这些义注是由佛音尊者写的，然而，根据上座部佛教的传统，义注是由他翻译并编写的。
只要我们直接阅读义注的巴利原文，将会发现佛音尊者经常提到一些古注的名字，比如Mahàññhakathà（大义注）、Kurundã（古伦地注）等古代的注解。这些古代的义注在佛音尊者之前都是以新哈勒语（Sinhale,僧伽罗语）记载的，当时只有斯里兰卡的大长老和僧人们才能阅读。公元五世纪，佛音尊者从中印度菩提场(Buddhagayà)去到斯里兰卡的大寺(Mahàvihàra)之后，才着手对这些古注进行整理，重新翻译为马嘎底语，编辑成现在我们所见到的巴利三藏的义注。
比如谈到缘起时，佛陀经常会这样说：
ßAvijjà paccayà saïkharà, saïkhàra paccayà vi¤¤àõaü, vi¤¤àõa paccayà nàmaråpaü, nàmaråpa paccayà salàyatanaü, salàyatana paccayà phasso, phassa paccayà vedanà, vedanà paccayà taõhà, taõhà paccaya upàdànaü, upàdàna paccayà bhavo, bhava paccayà jàti, jàti paccayà jarà-maraõa-soka-parideva-dukkha-domanassupàyasà sambhavanti. û
“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼产生。”
经典里面通常都是以这样一句套语出现的。如果我们在阅读这些经文的时候不加留意，会以为这些只是在说教或者在陈述一些基本概念，然而佛陀说法并不是为了创造名相或者讲一些抽象的思辨。佛陀讲的法都是为了断除烦恼、导向苦的究竟寂灭。在讲到缘起的时候，也是为了导向灭苦的。然而，如果我们只是从经典里面看到这一段话，将很难理解无明如何缘行，行如何缘识，识如何缘名色，名色如何缘六处，六处如何缘触，触如何缘受，受如何缘爱，爱如何缘取，取如何缘有，有如何缘生，生如何缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼。
我们必须明白，佛陀在世的时候，其实有一套很详尽的修行方法。我们不能够认为声闻乘就只学四圣谛，缘觉乘学缘起，菩萨乘学六度万行，我们不能够这样理解！缘起属于四圣谛的其中一个部分，不能把它与四圣谛分离开来讨论。
我们的身心，在经藏里面通常称为“五取蕴”：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴跟识取蕴。在《阿毗达摩》又把它们归类为色法、心法、心所法，或者也称为名色法。这里的名色也就是十二缘起支里面所说到的名色法。它们构成了我们所谓的身心、生命，所谓的人：男人、女人等等。要透视五蕴，解脱烦恼，还必须得追因，找到五蕴的因，名色法的因。名色法的因就是缘起。
佛陀在世的时候，缘起法是每一位比库都应当修习、实践的。然而，阿难尊者在第一次圣典结集的时候，不可能把佛陀所说的细节内容都讲出来。因此，即使佛陀在世的时候，已出现有很多相当于义注、相当于注解佛陀教法的经典，但这些经典也被收录进经藏。
比如收录在《长部》的《等诵经》、《十上经》，《中部》的《正见经》、《大象迹喻经》、《谛分别经》等，都是沙利子(Sàriputta,舍利弗)尊者讲的。在经藏《小部》里还收录了一部沙利子尊者所讲的《无碍解道》(Pañisambhidà-magga)，这部经典非常详细地讲解了禅修的方法，修习观智的方法。《清净道论》提到的十六种观智，来源就是在《无碍解道》。
佛世时圣弟子们对佛法的注解、阐释也可以编进经藏，例如刚才提到的沙利子尊者所说的《谛分别经》等，阿难尊者所说的《八城经》、《瞿默摩嘎蓝经》等，也都被收录进《经藏》。
在佛陀的众多弟子当中，最擅长解释佛陀简略说法的大弟子就是马哈咖吒那（Mahàkaccàna,摩诃迦旃延）尊者。马哈咖吒那尊者能以其敏捷的思维和精致的分析，解释和论议佛陀的简要开示。正因如此，佛陀称马哈咖吒那尊者为“对简略说法能详尽分别法义第一。”(Etadaggaü, bhikkhave, mama sàvakànaü bhikkhånaü Saïkhittena bhàsitassa vitthàrena atthaü vibhajantànaü yadidaü Mahàkaccàno'ti.)(A.1.197)在巴利经藏中，至少收录有八部是他广解佛陀略说的经典，如《中部》的《蜜丸经》、《马哈咖吒那贤善一夜经》、《总说分别经》等。马哈咖吒那尊者解释佛说的风格，成为后期巴利义注的滥觞，同时，他也被视为义注的鼻祖。
当佛陀入灭之后，诸圣弟子们对佛陀教法的解释就不能再编入经藏了，这一类对三藏的解释就编集为义注(Aññhakathà)。义注也就是对经典的解释，以及对实修的指导。如果我们抛开义注去阅读经典，经典通常会变得晦涩难解。
第一、依照传统。这种做法在整个缅甸跟斯里兰卡的许多僧团依然被严格地遵守着。按照这种传统，在解释经典、讲经说法时候，比库们都会先背诵一段经文，再依照义注的意思讲解，然后再结合具体的实修，或者根据信众们的根基，对经义进行分析阐明。
缅甸整个僧团对义注的尊崇和重视可以说到了无以复加的程度。大长老们在讲经开示的时候，都离不开义注。如果我们看缅甸的大师作品，无论是雷迪西亚多的或帕奥西亚多，都很严谨地依照三藏以及义注来讲经说法，然后再结合实际来指导禅修者进行禅修实践。
第二、侧重经验。目前在泰国有某些比库的讲经方式就比较少依照义注。例如泰国森林派许多阿詹、禅修老师们所讲的开示，很多都是从自己的实修实证中流露出来的，他们通常会把经典的法义结合自己的经验来进行解释，很贴近生活，也很贴近人心；学术的味道和严谨的风格反而不浓。
当然，现在也有许多佛教学者，甚至部分僧人都认为义注是佛音尊者所写的，他们甚至批评义注偏离了佛陀的本意。然而，有一项不容否定的事实是：兰卡的大寺是很保守传统的佛教部派，如果佛音尊者是个信口开河、标新立异的人，那么，不但他的著作不可能得到大寺僧众们的尊重，就连他本人能不能居住在大寺都成问题。我们只要反观那些否定义注的人，当他们在阐释经典时，到底是依据传统，还是依据自己的经验和主观理解呢？否定义注只是背叛上座部佛教传统的做法！[4]
因此，目前上座部佛教在禅法教授和经论教学方面，大致形成两大流派，一个流派是依照义注、依照传统，另一流派是依照经验。
那我们应该怎样来看待三藏的义注呢？毕竟义注是佛弟子们的作品，如果把它们当成佛说，当成圣典，那是不太妥当的。但是，如果因为它们是弟子所说，就完全抛弃、加以否定，这又是另外一种极端。我们学习一种语言，除了教材之外，还需要借助许多的工具书、参考书，例如词典等等，因为这些工具书多数都是语言学家们编写的。如果有人因为工具书、参考书不是教材而嗤之以鼻，他能不能学好这门语言是很成问题的。因此，我们应当如此看待三藏的义注：巴利三藏是圣典、是权威，而义注则是对三藏圣典的最权威解释。
（答：义注。）
对，属于义注！在巴利传承里面，从来都没有把《清净道论》当成是三藏的一种。虽然中文将它翻译成《清净道论》，但这里的论并不是我们平时理解的律经论的论，如果将它称为《清净道注》可能会更精确一点。它的书名巴利语叫Visuddhimagga，Visuddhimagga就是“清净之道”。
在学习《清净道论》的时候，我们将会发现它有这样的特点：《清净道论》有很大篇幅是在对所引述的经典进行解释，特别是在后面讲慧学的那一部分，几乎都是长篇大论地摘录或者抄录，把经藏和论藏的义注整编在一起。因此，我们可以把《清净道论》称为藏外经典，它的性质既不是经藏也不是论藏，而是义注。
如果我们深入地学习《清净道论》，将能明白《清净道论》确实是一本禅修的手册。透过《清净道论》，我们可以看到有很多实修的方法、详细的禅修指示，都很完整地保留在目前以巴利语为载体的三藏义注里面。然而无论如何，巴利义注不能偏离三藏而讲，不会天马行空地瞎扯，其特点基本上是先引述一段经文，然后再解释其意思、含义。比如我们看“入出息念”这一章的时候，就会知道这一章是依照《长部·大念处经》或者《相应部》的《入出息相应》中的经文来讲的。佛陀说：
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知:‘我入息长。’
出息长时，了知:‘我出息长。’
入息短时，了知:‘我入息短。’
出息短时，了知:‘我出息短。’”
我们在《清净道论》里面可以看到对这一段经文的逐字逐句的解释。这种解释方法就是巴利语佛教传统里面对经文的解释方法。因此，我们可以把《清净道论》视为是对整个巴利三藏以及义注中有关戒定慧禅修次第的整编和结集。如果我们阅读了《清净道论》之后，再去看其他义注，会发现有很多内容在其他的义注里面也有，《清净道论》只是把它们选编出来而已，相当于精选或者选集，义注的选集。因此，在斯里兰卡的史书Mahàvaüsa（大史）称它为三藏以及义注的精要。
1. pariyatti——教理，即三藏或学习经典；
2. pañipatti——行道，即禅修实践。
3. pañivedha——通达，即证量、证果。这就是教、行、证三种教法、三种次第。
缅甸的寺院基本上可以分为两大类：
第一类叫做pariyatti寺院。
第二类叫做pañipatti寺院。
pariyatti寺院以学三藏、学经教为主，pañipatti寺院即禅修中心，以禅修为主。在pariyatti寺院里面，又有以攻读《阿毗达摩》及《清净道论》为主要学科的。在仰光的“上座部佛教弘法大学”(International Theravada Buddhist Missionary University)里有一个专门的科系叫Pañipatti系，或叫禅修系，其所学习、所研究的就是这本《清净之道》。
在上座部佛教传统中，谈到禅修，离不开《清净道论》；如果离开了《清净道论》，很可能是依照个人经验发挥出来的。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、缅甸，乃至到佛音尊者的年代，对于戒定慧的禅修次第都是非常明确、非常清楚的，按部就班、循序渐进的。正是因为有了这种非常明确的禅修体系，佛音尊者就把这套体系再引经据典，根据巴利三藏及其义注结集出来，这就是我们现在所看到的《清净道论》。
当我们阅读《清净道论》的时候，又会碰到一个跟看经藏时有点类似的问题，特别是看慧学部分的时候，如果没有南传佛教阿毗达摩基础的话，会觉得很吃力。比如讲到心路过程，讲到五门转向、眼识、领受、推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者讲到禅那的时候，会谈到意门转向、遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些名相在《清净道论》里面基本上没有详细的解释。
然而，佛音尊者在编译这部《清净道论》的时候，这些名相对当时的长老和僧团们是很基本的常识，佛音尊者也没必要再对它们进行解释。
又如刚才讲到，经典提到“无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入……”的时候，佛陀并没有很详细地解释，阿难尊者在结集经藏的时候也没有进行解释。然而，这些对当时的大阿拉汉们、比库们也是常识。后来经过漫长的岁月，这些常识、大家共识的东西慢慢地给人淡忘了。特别是一旦传承中断，只剩下经典的时候，后人阅读古代的经典就显得晦涩难懂。
正因如此，如果我们想要依照上座部佛教的传统学习巴利三藏，无论是学习律藏也好，学经藏也好，还是学习论藏也好，都必须依照义注里的解释。因为义注会很详细地讲解其原来的意思。在讲到每一种究竟法(paramattha dhamma)[5]的时候，都会依照相(lakkhaõa)、味(rasa)、现起(paccupaññhàna)、足处(padaññhàna)这四种鉴别法来解释。
同样的，如果我们要学习《清净道论》，也必须具备阿毗达摩的知识。我们可以说：阿毗达摩是南传上座部佛教弟子们的佛学常识，这是一点也不为过的。在缅甸，甚至对在家信徒来说也是常识。
有一次，我到一位缅甸长老的kuñi（寮房）里去，当时有几个在家人也在那里，那位长老把帕奥西亚多讲经的CD，以及他讲经说法的CD给那些居士。当时我问那些居士说：“你们听得懂帕奥禅师讲的经吗？”我的意思是说，帕奥禅师的讲经说法都是依照阿毗达摩、依照义注的，假如让我们去看《智慧之光》、《如实知见》，没有一定佛学基础的人能看得懂吗？那些居士很普通，他们只是在斋日到寺院里面来听经、持戒、做供养等。我问他们能听懂吗？他们竟然说听得懂，这使我感到很惊讶。
这也从一个侧面反映出阿毗达摩的知识在缅甸普通信众当中是很普及的，他们听得懂也不足为怪。目前在缅甸对阿毗达摩的研究、学习也是很系统的。
一个小沙马内拉（sàmaõera,沙弥）一进入寺院，他们要学习的是哪些呢？他们学习的课程基本上有四个内容：
第一个内容是背《护卫经》，就是平时要念诵的经文，相当于我们的课诵一样。
第二个他们要背的是《巴帝摩卡》。小沙马内拉从七、八岁一进寺院，就要背巴帝摩卡，背227条比库学处。
第三要背巴利的文法书，即巴利词汇的词尾变化，名词词尾的变化、动词词尾的变化、语法等，他们叫sadda，意为声明。
第四个就是Abhidhammatthasaïgaho, 翻译成中文就是《摄阿毗达摩义论》或者《阿毗达摩摄义》。
在缅甸，如果你问那些出家了几年的小沙马内拉：“你会不会背《摄阿毗达摩义论》？”大部分都可以背出来。当他们能背诵了之后，长老接着会依照复注来教导他们。因此，缅甸的出家人即使是在沙马内拉的阶段，他们已经把阿毗达摩的基础和戒律的基础学进肚子里了。当他成大之后，想继续攻读其他更高的学位，比如考Dhammàcariya（法师）、考Abhivaüsa或其他的学位，这些知识都是扎实的基础。如果他们不想在教理方面深造而想在实践方面深造，他们也可以到一些禅修道场去禅修。
目前流传于缅甸的禅修方法，无论是哪一种禅法，如Ledi Sayadaw的禅法，Mogok Sayadaw的禅法，还是Pa-Auk Sayadaw的禅法，都离不开阿毗达摩，我们都可以从中看到阿毗达摩的影子。虽然阿毗达摩在这些禅法中所占的比例可能有所差别，但是都离不开阿毗达摩及其义注。
因此，我们要学习《清净道论》，必须要先打好一定的佛学基础。这种基础就是对阿毗达摩的基本概念要清楚、要了解。阿毗达摩讲的主要是究竟法(paramattha dhamma)，它不象经藏那样，主要是以概念法(pa¤¤atti,又作施设法)来讲。
在禅修的时候，特别是修到维巴沙那 (vipassanà,毗婆舍那)、修到观智的阶段，更是离不开阿毗达摩。我们学习阿毗达摩，学习《清净道论》都是为了禅修，不要只是把它们当成一种学问。不是为了学问而学问，而是为了禅修而学习。我们现在应当感到庆幸，佛灭至今已经两千五百多年，阿毗达摩的实修方法、《清净道论》的传承，仍然在缅甸被很完整地保存着、传承着，我们今天仍然能够依照《清净道论》的指示，依照阿毗达摩的教导，一步一步、按部就班地禅修，乃至在今生今世断尽烦恼，现证涅槃！
ßTattha visuddhã'ti sabbamalavirahitaü, accanta- parisuddhaü nibbànaü veditabbaü. û
“在此的清净，当知是指没有一切污垢、究竟清净的涅槃。”(Vm.1.3)
在这里，“清净之道”的“清净”是指涅槃。
ßTatthà visuddhiyà maggo'ti Visuddhi-Maggo. Maggo'ti adhigamupàyo vuccati. û
“在此，到达清净的道路为‘清净之道’。道是指到达的途径。”(Vm.1.3)
因此，这本《清净道论》是教导如何达到清净、证悟涅槃的方法，讲如何断除烦恼、解脱生死、出离轮回的修道次第。
ßSãle patiññhàya naro sapa¤¤o, cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü,
àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañanti. û
“住戒有慧人，修习心与慧，
热忱智比库，他能解此结。”(Vm.1.1)
这里的结是指烦恼，以爱(taõhà)为主的爱结。我们之所以有生老病死，有种种的苦，是因为缠结于轮回当中，束缚于各种各样的爱染、烦恼当中。应当如何解开这样的结呢？换而言之，应当如何断除烦恼呢？
佛陀说：“住戒有慧人，修习心与慧。”
“住于戒”也就是安住于戒，圆满戒的人，称为住戒者，即持戒清净者。
人，是指作为有情的人类。这里的“有慧人”是指结生心为三因结生的人。
什么是三因结生呢？三因结生就是指在结生心以及有分心里面具足了三种美因：无贪、无嗔、无痴。唯有三因结生的人、天人和梵天人，才有可能在这一生当中证得禅那以及道果。二因结生以及无因结生的人，都不可能在这一生当中证得任何的道果，即使连禅那也不得。
因此，在这里所说的“有慧人”的“慧”，是指在作为果报心的结生心里面所具足的慧根(amoha或pa¤¤indriya)。
“修习心与慧”(cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü)——我们应当知道三学：
1. 增上戒学(adhisãla)；
2. 增上心学(adhicitta)；
3. 增上慧学(adhisapa¤¤à)。
在这里讲到的“修习心与慧”是指培育增上心学与增上慧学。换而言之，就是指修习止和观(samatha & vipassanà)。
接着下面的偈子：
àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañan ti.
“热忱贤比库，他能解此结。”
在这里谈到了禅修必须具足的方法。如果一个有情能够投生为三因结生的人，他就具足了在这一生中证得禅那以及证悟道果的可能性，或者称为巴拉密(pàramã,波罗密)。然而，光靠巴拉密、善根福德因缘还不足以使人断除烦恼、证悟涅槃，还必须勤勉精进地禅修，特别是在我们现在这个时代。
1. 略开知者(ugghañita¤¤å)。略开知者的意思是：一个人有机会听闻到佛陀或佛弟子的简短开示，乃至说一首偈颂，即能够证悟道果者。
比如说，佛陀在世时，有位外道出家人名叫沙利子。他在王舍城见到了五位初度比库之一的阿沙基(Assaji,阿说示)尊者。在他的诚挚请求之下，尊者向他说了一首偈颂：
Ye dhammà hetuppabhavà,
tesaü hetuü tathàgato àha,
Tesa¤ca yo nirodho,
evaü vàdã Mahàsamaõo.
“由因生诸法，如来说其因；
以及其之灭，此大沙门说。”
在这首偈颂的意思是：如来揭示了一切行法，它们都是由因缘而生，并且教导了诸行的寂灭及其方法。
在这首偈颂里，一切由因缘所生之法(Ye dhammà hetuppabhavà)属于苦圣谛，诸行法之因(tesaü hetuü)属于苦集圣谛，诸行的寂灭(tesa¤ca yo nirodho)属于灭圣谛，诸行寂灭之因属于导至苦灭之道圣谛。这首偈颂既谈到了缘起，又教导了四圣谛。当时的沙利子听到这首偈颂，即证得初果。他回去后又将此偈颂告诉其好友摩嘎喇那(Moggallàna,目犍连)，摩嘎喇那听后同样证悟了初果。
又例如在我们佛陀的教法中，以最短时间证得阿拉汉果的是一位叫做Bàhiya dàrucãriya的人。他先前是个外道。关于他的故事是这样的：
Bàhiya原来是一个商人，有一天，他与同伴们乘船渡海到金地国去做生意。后来遇到大风暴，船被风暴打翻而沉没了。当时，整艘船只有他一个人抓住一根木头死里逃生。他在大海里飘了七天的时间后，被冲上印度西部的苏巴拉(Suppàraka)海岸。当他被冲上岸之后，衣服也没有了。他用树皮遮住身子，坐在人们看得见的地方。人们以为他是少欲知足的圣者，于是上前礼敬他，并供给他食物，然后说他是阿拉汉。这件事情传开后，许多人都来礼敬他，布施他许多物品、食物。他也把自己当成是阿拉汉，装成阿拉汉的样子接受人们的供养和礼拜。
有一天，一位过去世曾经与他同在咖沙巴佛(Kassapa,迦叶)时期修习佛法并已证三果投生到梵天界的同修告诉Bàhiya说：
“Bàhiya，你既不是阿拉汉，也不是证入阿拉汉道者，甚至连阿拉汉、证入阿拉汉道的修行都没有！”
Bàhiya听到后问道：“在这个世间是否有阿拉汉或证入阿拉汉道者？”这个梵天人便告诉他：“有！Bàhiya。在北方有个城市叫沙瓦提城，世尊、阿拉汉、全自觉者就居住在那里。Bàhiya，他确实是阿拉汉，而且教导阿拉汉之法！”Bàhiya听了之后，极为欣喜，立刻离开其住处，连夜赶往沙瓦提城。据说已经走了二百由旬的路。
当他见到佛陀时，已是早上，佛陀正拿着钵在托钵。他礼敬佛陀之足并请求说：
“尊者，请世尊为我说法！请善逝为我说法！为了我长久的利益和快乐。”这样请求了三次。当时世尊见到Bàhiya的智慧即将成熟，于是跟他说：
“那么，Bàhiya，你应当这样学：看只是看，听只是听，觉只是觉，知只是知。”
当Bàhiya只是听闻世尊所作的这样简短的开示时，即已断尽了一切烦恼，证悟了阿拉汉道连同四无碍解智。证得了阿拉汉之后，他请求佛陀允许他出家。由于他不具足衣钵，就在前往寻找衣钵的途中被一头疯母牛撞死了。佛陀知道这件事后，便跟比库们说：
“诸比库，你们去将Bàhiya dàrucãriya的尸体放在床上，搬去火化，并为他建塔。诸比库，这是你们同梵行者之死。”
当时，比库们很奇怪，于是前往请教世尊，世尊说：
“诸比库，在我的弟子比库中，第一速证知者，即是Bàhiya dàrucãriya。他就在听我说法时证悟阿拉汉的。”。
当然， Bahiya能够那么快就证悟阿拉汉果并不是无缘无故的。且让我们看一看他在过去生是怎么样努力禅修的：
在过去咖沙巴佛的教法衰退的时代，有七位比库见到当时出家人的变异，生起了悚惧感。他们来到一座高山，相约说：“执着生命者请回去，不执着者请登上这座山。”当他们编好梯子后，全都爬到山顶，再把梯子扔下去，精进地修行沙门法。
他们当中的长老在一夜之后即证悟阿拉汉果。他飞出去托钵后，将钵食带回来请大家吃，但其他的比库却说：
“尊者，是否我们曾作过这样的规定：最先证悟阿拉汉者将带来食物让其他的人吃呢？”
“贤友，并没有。”
“假如我们也像您一样有殊胜成就，我们也会自己带食物来吃的。”
结果他们都没有吃。
第二天，第二长老证悟了不来果，他去托钵后将食物带来请他们吃，结果他们同样也没吃。
后来，证悟阿拉汉果的比库般涅槃了，证悟第三果的比库投生到梵天界，而其他的五位比库由于并不能获得殊胜的成就，七天后都饿死在山上。
Bàhiya就是当时的五位比库之一，他没有证得任何道果，以凡夫身饿死在山上，然后投生到天界，并一直不断地轮回，直到我们现在苟答马(Gotama,乔达摩)佛陀的时代。那位证悟三果并投生到梵天界的长老，就是提醒他还不是阿拉汉的梵天人。他们在过去生是一起精进禅修的同梵行者。
作为略开知者，他们在过去生都曾经积累了很强的巴拉密，因此才有可能在今生只是通过听闻简短的开示，达到证悟。这是第一种人。
2. 广演知者(vipa¤cita¤¤å)。广演(vipa¤cita)就是详尽的说法，详尽的教导、开示。知(¤å)就是通达、了知、证悟。也就是说，通过听闻详尽的说法，就能够证悟圣道圣果的人，称为广演知者。例如在我们佛陀教法当中的第一位比库——安雅衮丹雅尊者(A¤¤à-Koõóa¤¤a,阿若憍陈如)，就属于广演知者，因为佛陀跟他讲了整部《转法轮经》，他听完了就证得初果。还有瓦巴(Vappa)、跋帝亚 (Bhaddiya)、马哈那马(Mahànàma)和阿沙基(Assaji)四位比库也是。刚成佛不久的佛陀在鹿野苑每天都向他们讲法，结果他们一天有一位证得初果。最后佛陀再向他们讲《无我相经》(Anattalakkhaõasuttaü)，在开示过程中，这五位比库都证得了阿拉汉果。
作为广演知者，必须由佛陀或其他弟子向他们详尽地解说、开示有关四圣谛、缘起等之法，他们就能够证悟道果。
然而，现在距离佛陀的时代已经有两千六百年，在这个时代已经不存在前面这两种人了，这两种人只是通过听闻佛法，生起观智就可以证悟。正如树上的苹果已经成熟了，只要我们伸手一摘，手中就有苹果。这两种人的巴拉密都非常强，巴拉密强的人也不用再继续轮回到我们现在这个时代。现在只有下面的两种人：
3. 所引导者(neyya)。这种人必须很有系统地禅修。他必须先持戒，然后修习止观，培育戒定慧。通过精进的禅修，他可能在一天证悟、在七天证悟、在半个月证悟、在一个月证悟、在三个月证悟、在七个月证悟，在一年、两年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或需要更长的时间才能够证悟任何一种道果的人。假如这种人放逸、不禅修的话，即使他们拥有能够在今生证悟的巴拉密，也可能由于放逸而错失证悟的机会。这种人也是属于三因结生者。
4. 文句为最者(padaparama)。文句为最者无论如何精进，都不可能在今生证得禅那和道果。为什么呢？因为他们的结生心是二因结生或无因结生。这种人是因为有障碍法——果报障（异熟障）。虽然这种人不可能在今生证得道果，但是并非说他们就不需要禅修。这种人更需要积累巴拉密。
举一个世俗的例子来说明：有一个人拥有巨额的财富，这个时候市场出了一款性能很好的名牌车，他可以轻而易举地买到这辆车。假如有些人已经有了一点钱，但是还不够，他必须继续努力赚钱，才有本钱买这款车。如果有些人很穷，连衣食温饱都不能够保证，要叫他买一辆车就超乎其能力。
在这个例子中，本钱比喻我们的巴拉密、善根福德因缘，我们在过去生所积累的禅修资本。努力赚钱比喻我们今生付出的精进。新款车比喻我们在佛陀的教法当中所获得的利益：圣道、圣果、涅槃。
因此，我们要明白：禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，需要具足善根福德因缘、过去生的禅修资粮，也就是巴拉密。同时还需要精进。
“住戒有慧人”的“有慧”就是刚才所说到的“巴拉密”，他有能够证悟道果的可能性，因为他是三因结生者。这种慧并不是在今生成就的，而是由过去生的业力所成就。
热忱，巴利语àtàpã，意为热心的、热勤的，即今生的精进、努力。因为通过精进可以烧毁诸烦恼，故称为“热”。
除了巴拉密和精进之外，还必须有智(nipako)，这里的智是指辨别慧(nepakkaü vuccati pa¤¤à)，或者说是学来慧(pàrihàrikapa¤¤à)。pàrihàrika有取来的、拿来的意思。还有另一种意思是应用，例如说“应用业处”为pàrihàriya kammaññhàna。在解释《清净道论》的《大复注》中说：“致力于保持业处者为应用”(kammaññhànassa pariharaõe niyuttà'ti pàrihàrikà)。学得慧是一切所作的主导者(sabbakiccapariõàyikà pàrihàrikapa¤¤à.)，例如：在业处导师那里把取业处，通过询问如何精勤禅修、作意的方法、对禅相善巧、自励、不退缩、诸根平等行道等等，通过学习而得来的智慧为学得慧。
因此，想要断除烦恼、解脱生死的禅修者必须要具足的素质，第一点是必须没有果报障，他是三因结生者，他有巴拉密，有过去积累的禅修资粮。第二点是今生的精进。除了拥有巴拉密，有精进，那还不行。有多少人盲修瞎练，修出问题来的，是不是？所以第三点是他还必须去亲近一位禅修导师，一位有实修经验的老师，通过谦虚、恭敬、发问、学习，通过把取业处，在导师的善巧指导下禅修。禅修修的是什么呢？修止观！也就是这里所说的“修习心与慧”——修习止观。
我们现在再来总结一下这首偈颂：如果想要断除烦恼、解开烦恼结、证悟涅槃、达到清净，必须具备以下几种条件：
1. 巴拉密；
2. 依师指导；
3. 精进；
4. 修习戒；
5. 修习定；
6. 修习慧。
这就是通往涅槃的道路——清净之道。
在刚才讲到的那四种人当中，前两种人因为过去生曾经修行过戒定慧，今生就很容易证悟。对于第三种所引导者，必须在导师的指导下，有系统地、很有次第地禅修。第四种是文句为最者，虽然不可能在今生证得任何道果，但是却不等于说他不能禅修，他更需要禅修。人穷更需要赚钱。假如我们道粮欠缺的话，更需要禅修。
因此这首偈颂是在阐明三学：戒是阐明增上戒学，定是阐明增上心学，慧是阐明增上慧学。
烦恼表现为三个层次：
第一、违犯性烦恼。什么是违犯性烦恼呢？违犯性烦恼是指已经呈现于身门、语门的烦恼。例如由于愤怒而杀死一只动物（杀生）；由于贪心而去偷拿别人的东西（不与取、偷盗）；因为贪爱而乱搞男女关系（欲邪行，邪淫），烦恼已经强烈到通过身体行为表现出来，属于违犯性的烦恼。想要隐瞒事实而说谎、因为愤怒而骂人等，是呈现于语门的烦恼，即烦恼通过语言表现出来。违犯性烦恼可以依四分法而分为杀生、不与取、欲邪行、虚妄语四种。依七分法则分为杀生、不与取、欲邪行、妄语、恶口、两舌和绮语。这些是违犯性烦恼。
第二、困扰性烦恼。困扰性烦恼是指已经浮现于意门的烦恼。例如有人恋上了另一个异性，虽然还没有采取行动，也没有说出来，但内心已产生爱染、执着。又如你很讨厌一个人，恨死他，但既没有采取行动也没有说出来，只是在内心憎恨、厌恶他。又如由于工作不顺心、生活压力大而感到烦躁、焦虑不安。在内心产生的烦恼、负面心理称为困扰性烦恼。
第三、潜伏性烦恼。潜伏性烦恼是并没有呈现于身、语、意三门的烦恼。虽然说现在身语意都没有烦恼，但并不等于说这个人已经没有烦恼了。例如现在大家在这里专心地听开示，心中没有烦恼，生起的都是善心，假如这时突然有人的手机响了，并且跑出去大声打电话，一旦你感到厌烦，烦恼就生起了，是不是？烦恼仍然以潜伏性的形式存在着，只要因缘成熟就会表现出来，称为潜伏性烦恼，也可以称为随眠(anusaya)。
这三种烦恼分别可以用三样东西来对治：
修戒可以断除违犯性的烦恼，这种断除叫做“彼分断”。为什么称为彼分断呢？当犯戒的所缘出现时，持戒者心中产生了犯戒的冲动，然而心念一转，想：我是持戒者，这样的行为是不能做的。通过一分一分地断除烦恼，以持戒之善去避免将会呈现于身门与语门的恶，叫做彼分断(tadaïga pahàna)。戒的功效并不是一切时都在发挥作用，唯有犯戒的所缘出现时，戒的防非止恶作用才被发挥出来。同时，只有身门的违犯跟语门的违犯才称为犯戒，纯意门的业还不构成犯戒。因此，持戒能够避免身、语的恶行，调伏违犯性的烦恼。
修定可以断除困扰性的烦恼，这种断除称为镇伏断(vikkhambhanappahàna)。在入定的时候，只要是安止定，无论是初禅、第二禅、第三禅，还是第四禅，入定的时候是没有任何贪嗔痴生起的。由于安止定的力量，心处于非常专注的状态，任何的烦恼都没机会在心流当中生起，定力的强大力量镇伏了一切烦恼。同样的，在保持正念正知以及培育观智的时候，也能产生镇伏烦恼的作用，然而，它们的力量却没有禅那的那么强。在修习观的时候，若偶尔有烦恼产生，我们甚至还可以把烦恼也作为观智的目标。
虽然说持戒可以避免身、语的违犯性烦恼，虽然说入安止定乃至善巧于四禅八定能镇伏困扰性烦恼，但是当他不如理作意的时候，烦恼仍然还是会生起。即使一个人行、住、坐、卧都保持正念，经常住于定中，然而，只要他还是凡夫，还没有证得任何的圣道圣果，烦恼就不可能被根除。所有的烦恼只是以潜伏性的方式存在，一旦遇到适当的因缘就还有机会生起。就好像把地上的草全部拔掉，只要没有断根，下一两场大雨，草又会从土里冒出来了。因此，我们只是持戒，只是修定还不够，还必须修慧。唯有修慧，直到证悟圣道圣果，其中的圣道智就能够断除烦恼。
所有的烦恼是通过圣道来断除的。被道智断除的烦恼是一断永断，叫做samucchedappahàna，就是彻底性地、决定性地、完全地断除，因此称为“正断断”。“正”是完全的意思，“断”是斩断、砍断。
为了断除烦恼，为了证悟涅槃，我们必须修习戒定慧。这一部《清净道论》，就是教导我们通往尽烦恼、证悟涅槃的戒定慧之道。
Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(X3)
礼敬彼世尊、阿拉汉、全自觉者！(三遍)
第一讲：序品
各位法师、各位大德：现在，让我们一起来学习《清净道论》。
《清净道论》，巴利语Visuddhi-magga。Visuddhi意思是清净，magga是道，其正确的译法是“清净之道”。“论”字是当时了参法师（还俗后叫叶均居士）到斯里兰卡留学，在翻译的时候加上去的。
我们先来谈谈《清净道论》在南传上座部佛教中的地位及其重要性。
第一节、巴利语三藏
1．巴利语
上座部佛教，巴利语Theravàda，因其由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故称为南传佛教。因为上座佛教的经典主要使用巴利语，所以又称“巴利语系佛教”。南传上座部佛教相信：巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的马嘎塔口语，故又被称为“马嘎底语”（Màgadhika,Màgadhã,摩揭陀语）或根本语(Målabhàsà)。出于对巴利语的尊重，我们也把这种语言称为“佛语”(Buddha-bhàsà)，即佛陀的语言。这种语言原来并不叫做“巴利”，它只是马嘎塔语(Màgadhã- bhàsà)或(Màgadhivohàra)。后来这种语言随着三藏传到了斯里兰卡跟缅甸，当地的长老们非常恭敬用这种语言记载的经典，因此他们把这种语言也背诵、传诵下来，一代一代地相传至今。现在，作为一名南传的比库，他有义务也必须学习巴利语。掌握了巴利语后，他将会发现我们所使用的是佛陀的语言，使用的已经是2600 多年前的语言。虽然这种语言已类似中国古代的文言文、古文一样，已经不再在生活当中使用了，但是，当我们阅读巴利经典时，仍然能够感受到当年佛陀对诸弟子们讲经的那一份亲切感。
2．三藏
佛教把佛陀所制的戒律与所说的经典编为三藏(Tipiñaka)。ti是三，梵语叫做tri；piñaka的意思是笼、筐、容器。我们把三藏称为Ti-piñaka，即三个筐，比喻三种不同的分类方法。在北传佛教，三藏的次第是《经藏》、《律藏》和《论藏》。但是在上座部佛教里面，首先是《律藏》，然后才是《经藏》和《论藏》。
为什么三藏要这样分呢？因为一个善男子出家之后，首先要学的就是戒律。做为一名比库，必须在五年当中通达戒律，他必须通达巴帝摩卡（Pàtimokkha,波罗提木叉），对每一条学处的犯、不犯，犯重、犯轻，违犯了如何忏悔的方法要清楚。一名比库也必须在五年之内通达22种篇章(khandhaka,犍度)。这些都是作为一名比库和比库尼的义务。如果他通达了《律藏》，懂得了戒律，可以自己独立生活了，则可在经论方面继续深造。
第一是《律藏》(Vinayapiñaka)。《律藏》按照内容可分为《经分别》、《篇章》、《附随》三大部分。缅文版编为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五大册。
《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》的部分称为《大分别》(Mahàvibhaïga); 解释《比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分别》(Bhikkhunã- vibhaïga)。
《篇章》(Khandhaka)又分为《大品》(Mahà-vagga)和《小品》(Culla-vagga)两大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。
第二是《经藏》(Suttapiñaka)。在巴利佛教里面，《经藏》分为五部：
第一、《长部》(Dãghanikàya)。dãgha是长；在这里是指篇幅长的经文。nikàya是部类、分类，有时“部派”也可以叫做nikàya。《长部》一共收录有34部经。
第二、《中部》(Majjhimanikàya)。majjhima是中等；在这里是指篇幅长短适中的经文。《中部》一共收录了152部经。
第三、《相应部》(Saüyuttanikàya)。saü是在一起，yutta是已结合的，Saüyutta为相应；在这里是指按内容分类的经文。《相应部》一共收录了7762部经。
第四、《增支部》(Aïguttaranikàya)。aïguttara是由二个字组合在一起：aïga是支、部分，uttara是上面。把Aïguttaranikàya翻译成增支部，是由于该部是一法再增上一法，再增上一法，用增一法来编辑这部经典，所以称为《增支部》。《增支部》一共收录了9557部经。
第五、《小部》(Khuddakanikàya)。khuddaka直译为小，含有杂碎、琐碎的意思。比如说“杂碎戒” (khuddanukhuddaka sikkhàpadaü)又叫做微细戒，直译为“微细又微细的学处”。因为该部经典包括诗偈、论文、故事类等，内容庞杂，风格各有特色，故名。《小部》一共收录了15部经，如《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《义释》、《无碍解道》等。
因此，上座部佛教的经藏一共有五部，依次是《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。
第三是《论藏》(Abhidhammapiñaka)，又作《阿毗达摩藏》。一共有七部论：
第一、《法集论》(Dhammasaïgaõã)。saïgaõi是聚集、汇集，把种种究竟法集合在一起。
第二、《分别论》(Vibhaïga)。vibhaïga是分别，分析法。
第三、《界论》(Dhàtukathà)。
第四、《人施设论》(Puggalapa¤¤atti)。讨论不同人的概念。
第五、《论事》(Kathàvatthu)。该论是在阿首咖王(Asoka,阿育王)时代才出现的，为Moggaliputta Tissa（古译目犍连子帝须）大长老在第三次结集时所造。
第六、《双论》(Yamaka)。yamaka的意思是成对，双的。
第七、《发趣论》(Paññhàna)。以二十四缘来讨论一切的究竟法。
这些是上座部佛教的巴利语三藏。
第二节、三藏义注
1．三藏义注
在巴利语三藏之外，还有一套相当完整的三藏义注。当巴利三藏阿首咖王时代由印度传到斯里兰卡的时候，对三藏的注释也以口传的方式一并传到了斯里兰卡。斯里兰卡的长老们用古印度的马嘎底语，也即是后来被称为巴利语的语言传诵三藏，但却用自己的本土语——新哈勒语（Sinhale,僧伽罗语）保存这些注释。后代的兰卡长老们又将这些三藏的注释不断充实、整理为“义注”(Aññhakathà)[1]。三藏都有义注。其中，对《律藏》的义注为《普端严》(Samantapàsàdikà)[2]。两部《巴帝摩卡》的义注为《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõi)。
对于《经藏》，《长部》、《中部》、《相应部》和《增支部》都有义注。《小部》的《法句》、《本生》也有很大部头的义注，这两部义注多数是以故事的形式出现的。另外还有《小诵》、《经集》等的义注。
在《论藏》里面第一部《法集论》(Dhammasaïgaõã)的义注是《殊胜义注》(Atthasàlinã)。《分别论》的义注叫《去除愚痴》(Sammohavinodanã)。其他五部论：《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》跟《发趣论》只有一本义注，叫做《五部论注》(Pa¤cappakaraõa Aññhakathà)。
这是流传于巴利语上座部佛教的义注。
大部分的义注，包括我们将要讨论的《清净道论》，都是佛音[3]尊者(âcariya Buddhaghosa)翻译和编集的。有些学者认为这些义注是由佛音尊者写的，然而，根据上座部佛教的传统，义注是由他翻译并编写的。
只要我们直接阅读义注的巴利原文，将会发现佛音尊者经常提到一些古注的名字，比如Mahàññhakathà（大义注）、Kurundã（古伦地注）等古代的注解。这些古代的义注在佛音尊者之前都是以新哈勒语（Sinhale,僧伽罗语）记载的，当时只有斯里兰卡的大长老和僧人们才能阅读。公元五世纪，佛音尊者从中印度菩提场(Buddhagayà)去到斯里兰卡的大寺(Mahàvihàra)之后，才着手对这些古注进行整理，重新翻译为马嘎底语，编辑成现在我们所见到的巴利三藏的义注。
2．义注的重要性
我们在阅读经典的时候，大部分的经典文句通常都是相当简明扼要的。因为目前我们看到的经典并不是当年佛陀亲手写出来，而是经过后来结集的。结集就必须有结集的方法和一套传诵的规范。我们现在所看到的经典就有点类似于会议记要的形式，经典文句很多是非常简略的。比如谈到缘起时，佛陀经常会这样说：
ßAvijjà paccayà saïkharà, saïkhàra paccayà vi¤¤àõaü, vi¤¤àõa paccayà nàmaråpaü, nàmaråpa paccayà salàyatanaü, salàyatana paccayà phasso, phassa paccayà vedanà, vedanà paccayà taõhà, taõhà paccaya upàdànaü, upàdàna paccayà bhavo, bhava paccayà jàti, jàti paccayà jarà-maraõa-soka-parideva-dukkha-domanassupàyasà sambhavanti. û
“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、愁、悲、苦、忧、恼产生。”
经典里面通常都是以这样一句套语出现的。如果我们在阅读这些经文的时候不加留意，会以为这些只是在说教或者在陈述一些基本概念，然而佛陀说法并不是为了创造名相或者讲一些抽象的思辨。佛陀讲的法都是为了断除烦恼、导向苦的究竟寂灭。在讲到缘起的时候，也是为了导向灭苦的。然而，如果我们只是从经典里面看到这一段话，将很难理解无明如何缘行，行如何缘识，识如何缘名色，名色如何缘六处，六处如何缘触，触如何缘受，受如何缘爱，爱如何缘取，取如何缘有，有如何缘生，生如何缘老，死，愁，悲，苦，忧，恼。
我们必须明白，佛陀在世的时候，其实有一套很详尽的修行方法。我们不能够认为声闻乘就只学四圣谛，缘觉乘学缘起，菩萨乘学六度万行，我们不能够这样理解！缘起属于四圣谛的其中一个部分，不能把它与四圣谛分离开来讨论。
我们的身心，在经藏里面通常称为“五取蕴”：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴跟识取蕴。在《阿毗达摩》又把它们归类为色法、心法、心所法，或者也称为名色法。这里的名色也就是十二缘起支里面所说到的名色法。它们构成了我们所谓的身心、生命，所谓的人：男人、女人等等。要透视五蕴，解脱烦恼，还必须得追因，找到五蕴的因，名色法的因。名色法的因就是缘起。
佛陀在世的时候，缘起法是每一位比库都应当修习、实践的。然而，阿难尊者在第一次圣典结集的时候，不可能把佛陀所说的细节内容都讲出来。因此，即使佛陀在世的时候，已出现有很多相当于义注、相当于注解佛陀教法的经典，但这些经典也被收录进经藏。
比如收录在《长部》的《等诵经》、《十上经》，《中部》的《正见经》、《大象迹喻经》、《谛分别经》等，都是沙利子(Sàriputta,舍利弗)尊者讲的。在经藏《小部》里还收录了一部沙利子尊者所讲的《无碍解道》(Pañisambhidà-magga)，这部经典非常详细地讲解了禅修的方法，修习观智的方法。《清净道论》提到的十六种观智，来源就是在《无碍解道》。
佛世时圣弟子们对佛法的注解、阐释也可以编进经藏，例如刚才提到的沙利子尊者所说的《谛分别经》等，阿难尊者所说的《八城经》、《瞿默摩嘎蓝经》等，也都被收录进《经藏》。
在佛陀的众多弟子当中，最擅长解释佛陀简略说法的大弟子就是马哈咖吒那（Mahàkaccàna,摩诃迦旃延）尊者。马哈咖吒那尊者能以其敏捷的思维和精致的分析，解释和论议佛陀的简要开示。正因如此，佛陀称马哈咖吒那尊者为“对简略说法能详尽分别法义第一。”(Etadaggaü, bhikkhave, mama sàvakànaü bhikkhånaü Saïkhittena bhàsitassa vitthàrena atthaü vibhajantànaü yadidaü Mahàkaccàno'ti.)(A.1.197)在巴利经藏中，至少收录有八部是他广解佛陀略说的经典，如《中部》的《蜜丸经》、《马哈咖吒那贤善一夜经》、《总说分别经》等。马哈咖吒那尊者解释佛说的风格，成为后期巴利义注的滥觞，同时，他也被视为义注的鼻祖。
当佛陀入灭之后，诸圣弟子们对佛陀教法的解释就不能再编入经藏了，这一类对三藏的解释就编集为义注(Aññhakathà)。义注也就是对经典的解释，以及对实修的指导。如果我们抛开义注去阅读经典，经典通常会变得晦涩难解。
3．对义注的两种看法
在上座部佛教里面，对待义注的看法基本上可以分为两种：第一、依照传统。这种做法在整个缅甸跟斯里兰卡的许多僧团依然被严格地遵守着。按照这种传统，在解释经典、讲经说法时候，比库们都会先背诵一段经文，再依照义注的意思讲解，然后再结合具体的实修，或者根据信众们的根基，对经义进行分析阐明。
缅甸整个僧团对义注的尊崇和重视可以说到了无以复加的程度。大长老们在讲经开示的时候，都离不开义注。如果我们看缅甸的大师作品，无论是雷迪西亚多的或帕奥西亚多，都很严谨地依照三藏以及义注来讲经说法，然后再结合实际来指导禅修者进行禅修实践。
第二、侧重经验。目前在泰国有某些比库的讲经方式就比较少依照义注。例如泰国森林派许多阿詹、禅修老师们所讲的开示，很多都是从自己的实修实证中流露出来的，他们通常会把经典的法义结合自己的经验来进行解释，很贴近生活，也很贴近人心；学术的味道和严谨的风格反而不浓。
当然，现在也有许多佛教学者，甚至部分僧人都认为义注是佛音尊者所写的，他们甚至批评义注偏离了佛陀的本意。然而，有一项不容否定的事实是：兰卡的大寺是很保守传统的佛教部派，如果佛音尊者是个信口开河、标新立异的人，那么，不但他的著作不可能得到大寺僧众们的尊重，就连他本人能不能居住在大寺都成问题。我们只要反观那些否定义注的人，当他们在阐释经典时，到底是依据传统，还是依据自己的经验和主观理解呢？否定义注只是背叛上座部佛教传统的做法！[4]
因此，目前上座部佛教在禅法教授和经论教学方面，大致形成两大流派，一个流派是依照义注、依照传统，另一流派是依照经验。
那我们应该怎样来看待三藏的义注呢？毕竟义注是佛弟子们的作品，如果把它们当成佛说，当成圣典，那是不太妥当的。但是，如果因为它们是弟子所说，就完全抛弃、加以否定，这又是另外一种极端。我们学习一种语言，除了教材之外，还需要借助许多的工具书、参考书，例如词典等等，因为这些工具书多数都是语言学家们编写的。如果有人因为工具书、参考书不是教材而嗤之以鼻，他能不能学好这门语言是很成问题的。因此，我们应当如此看待三藏的义注：巴利三藏是圣典、是权威，而义注则是对三藏圣典的最权威解释。
第三节、《清净道论》与义注
刚才我们大概地介绍了上座部佛教的三藏以及义注，现在再回到我们讨论的《清净道论》。我想请大家回答一下：《清净道论》到底属于三藏还是属于义注呢？（答：义注。）
对，属于义注！在巴利传承里面，从来都没有把《清净道论》当成是三藏的一种。虽然中文将它翻译成《清净道论》，但这里的论并不是我们平时理解的律经论的论，如果将它称为《清净道注》可能会更精确一点。它的书名巴利语叫Visuddhimagga，Visuddhimagga就是“清净之道”。
在学习《清净道论》的时候，我们将会发现它有这样的特点：《清净道论》有很大篇幅是在对所引述的经典进行解释，特别是在后面讲慧学的那一部分，几乎都是长篇大论地摘录或者抄录，把经藏和论藏的义注整编在一起。因此，我们可以把《清净道论》称为藏外经典，它的性质既不是经藏也不是论藏，而是义注。
如果我们深入地学习《清净道论》，将能明白《清净道论》确实是一本禅修的手册。透过《清净道论》，我们可以看到有很多实修的方法、详细的禅修指示，都很完整地保留在目前以巴利语为载体的三藏义注里面。然而无论如何，巴利义注不能偏离三藏而讲，不会天马行空地瞎扯，其特点基本上是先引述一段经文，然后再解释其意思、含义。比如我们看“入出息念”这一章的时候，就会知道这一章是依照《长部·大念处经》或者《相应部》的《入出息相应》中的经文来讲的。佛陀说：
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知:‘我入息长。’
出息长时，了知:‘我出息长。’
入息短时，了知:‘我入息短。’
出息短时，了知:‘我出息短。’”
我们在《清净道论》里面可以看到对这一段经文的逐字逐句的解释。这种解释方法就是巴利语佛教传统里面对经文的解释方法。因此，我们可以把《清净道论》视为是对整个巴利三藏以及义注中有关戒定慧禅修次第的整编和结集。如果我们阅读了《清净道论》之后，再去看其他义注，会发现有很多内容在其他的义注里面也有，《清净道论》只是把它们选编出来而已，相当于精选或者选集，义注的选集。因此，在斯里兰卡的史书Mahàvaüsa（大史）称它为三藏以及义注的精要。
第四节、《清净道论》的地位
根据南传上座部佛教的传统，佛陀的教法可以分为三大类：1. pariyatti——教理，即三藏或学习经典；
2. pañipatti——行道，即禅修实践。
3. pañivedha——通达，即证量、证果。这就是教、行、证三种教法、三种次第。
缅甸的寺院基本上可以分为两大类：
第一类叫做pariyatti寺院。
第二类叫做pañipatti寺院。
pariyatti寺院以学三藏、学经教为主，pañipatti寺院即禅修中心，以禅修为主。在pariyatti寺院里面，又有以攻读《阿毗达摩》及《清净道论》为主要学科的。在仰光的“上座部佛教弘法大学”(International Theravada Buddhist Missionary University)里有一个专门的科系叫Pañipatti系，或叫禅修系，其所学习、所研究的就是这本《清净之道》。
在上座部佛教传统中，谈到禅修，离不开《清净道论》；如果离开了《清净道论》，很可能是依照个人经验发挥出来的。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、缅甸，乃至到佛音尊者的年代，对于戒定慧的禅修次第都是非常明确、非常清楚的，按部就班、循序渐进的。正是因为有了这种非常明确的禅修体系，佛音尊者就把这套体系再引经据典，根据巴利三藏及其义注结集出来，这就是我们现在所看到的《清净道论》。
当我们阅读《清净道论》的时候，又会碰到一个跟看经藏时有点类似的问题，特别是看慧学部分的时候，如果没有南传佛教阿毗达摩基础的话，会觉得很吃力。比如讲到心路过程，讲到五门转向、眼识、领受、推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者讲到禅那的时候，会谈到意门转向、遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些名相在《清净道论》里面基本上没有详细的解释。
然而，佛音尊者在编译这部《清净道论》的时候，这些名相对当时的长老和僧团们是很基本的常识，佛音尊者也没必要再对它们进行解释。
又如刚才讲到，经典提到“无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入……”的时候，佛陀并没有很详细地解释，阿难尊者在结集经藏的时候也没有进行解释。然而，这些对当时的大阿拉汉们、比库们也是常识。后来经过漫长的岁月，这些常识、大家共识的东西慢慢地给人淡忘了。特别是一旦传承中断，只剩下经典的时候，后人阅读古代的经典就显得晦涩难懂。
正因如此，如果我们想要依照上座部佛教的传统学习巴利三藏，无论是学习律藏也好，学经藏也好，还是学习论藏也好，都必须依照义注里的解释。因为义注会很详细地讲解其原来的意思。在讲到每一种究竟法(paramattha dhamma)[5]的时候，都会依照相(lakkhaõa)、味(rasa)、现起(paccupaññhàna)、足处(padaññhàna)这四种鉴别法来解释。
同样的，如果我们要学习《清净道论》，也必须具备阿毗达摩的知识。我们可以说：阿毗达摩是南传上座部佛教弟子们的佛学常识，这是一点也不为过的。在缅甸，甚至对在家信徒来说也是常识。
有一次，我到一位缅甸长老的kuñi（寮房）里去，当时有几个在家人也在那里，那位长老把帕奥西亚多讲经的CD，以及他讲经说法的CD给那些居士。当时我问那些居士说：“你们听得懂帕奥禅师讲的经吗？”我的意思是说，帕奥禅师的讲经说法都是依照阿毗达摩、依照义注的，假如让我们去看《智慧之光》、《如实知见》，没有一定佛学基础的人能看得懂吗？那些居士很普通，他们只是在斋日到寺院里面来听经、持戒、做供养等。我问他们能听懂吗？他们竟然说听得懂，这使我感到很惊讶。
这也从一个侧面反映出阿毗达摩的知识在缅甸普通信众当中是很普及的，他们听得懂也不足为怪。目前在缅甸对阿毗达摩的研究、学习也是很系统的。
一个小沙马内拉（sàmaõera,沙弥）一进入寺院，他们要学习的是哪些呢？他们学习的课程基本上有四个内容：
第一个内容是背《护卫经》，就是平时要念诵的经文，相当于我们的课诵一样。
第二个他们要背的是《巴帝摩卡》。小沙马内拉从七、八岁一进寺院，就要背巴帝摩卡，背227条比库学处。
第三要背巴利的文法书，即巴利词汇的词尾变化，名词词尾的变化、动词词尾的变化、语法等，他们叫sadda，意为声明。
第四个就是Abhidhammatthasaïgaho, 翻译成中文就是《摄阿毗达摩义论》或者《阿毗达摩摄义》。
在缅甸，如果你问那些出家了几年的小沙马内拉：“你会不会背《摄阿毗达摩义论》？”大部分都可以背出来。当他们能背诵了之后，长老接着会依照复注来教导他们。因此，缅甸的出家人即使是在沙马内拉的阶段，他们已经把阿毗达摩的基础和戒律的基础学进肚子里了。当他成大之后，想继续攻读其他更高的学位，比如考Dhammàcariya（法师）、考Abhivaüsa或其他的学位，这些知识都是扎实的基础。如果他们不想在教理方面深造而想在实践方面深造，他们也可以到一些禅修道场去禅修。
目前流传于缅甸的禅修方法，无论是哪一种禅法，如Ledi Sayadaw的禅法，Mogok Sayadaw的禅法，还是Pa-Auk Sayadaw的禅法，都离不开阿毗达摩，我们都可以从中看到阿毗达摩的影子。虽然阿毗达摩在这些禅法中所占的比例可能有所差别，但是都离不开阿毗达摩及其义注。
因此，我们要学习《清净道论》，必须要先打好一定的佛学基础。这种基础就是对阿毗达摩的基本概念要清楚、要了解。阿毗达摩讲的主要是究竟法(paramattha dhamma)，它不象经藏那样，主要是以概念法(pa¤¤atti,又作施设法)来讲。
在禅修的时候，特别是修到维巴沙那 (vipassanà,毗婆舍那)、修到观智的阶段，更是离不开阿毗达摩。我们学习阿毗达摩，学习《清净道论》都是为了禅修，不要只是把它们当成一种学问。不是为了学问而学问，而是为了禅修而学习。我们现在应当感到庆幸，佛灭至今已经两千五百多年，阿毗达摩的实修方法、《清净道论》的传承，仍然在缅甸被很完整地保存着、传承着，我们今天仍然能够依照《清净道论》的指示，依照阿毗达摩的教导，一步一步、按部就班地禅修，乃至在今生今世断尽烦恼，现证涅槃！
第五节、《清净道论》大纲
我们简单介绍了《清净道论》在巴利语系的上座部佛教中的地位，接着我们来看《清净道论》的大纲、内容概要。1．题解
《清净道论》如此解释“清净之道”(Visuddhi- magga)：ßTattha visuddhã'ti sabbamalavirahitaü, accanta- parisuddhaü nibbànaü veditabbaü. û
“在此的清净，当知是指没有一切污垢、究竟清净的涅槃。”(Vm.1.3)
在这里，“清净之道”的“清净”是指涅槃。
ßTatthà visuddhiyà maggo'ti Visuddhi-Maggo. Maggo'ti adhigamupàyo vuccati. û
“在此，到达清净的道路为‘清净之道’。道是指到达的途径。”(Vm.1.3)
因此，这本《清净道论》是教导如何达到清净、证悟涅槃的方法，讲如何断除烦恼、解脱生死、出离轮回的修道次第。
2．戒定慧
在《清净道论》开章的第一页里说：ßSãle patiññhàya naro sapa¤¤o, cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü,
àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañanti. û
“住戒有慧人，修习心与慧，
热忱智比库，他能解此结。”(Vm.1.1)
这里的结是指烦恼，以爱(taõhà)为主的爱结。我们之所以有生老病死，有种种的苦，是因为缠结于轮回当中，束缚于各种各样的爱染、烦恼当中。应当如何解开这样的结呢？换而言之，应当如何断除烦恼呢？
佛陀说：“住戒有慧人，修习心与慧。”
“住于戒”也就是安住于戒，圆满戒的人，称为住戒者，即持戒清净者。
人，是指作为有情的人类。这里的“有慧人”是指结生心为三因结生的人。
什么是三因结生呢？三因结生就是指在结生心以及有分心里面具足了三种美因：无贪、无嗔、无痴。唯有三因结生的人、天人和梵天人，才有可能在这一生当中证得禅那以及道果。二因结生以及无因结生的人，都不可能在这一生当中证得任何的道果，即使连禅那也不得。
因此，在这里所说的“有慧人”的“慧”，是指在作为果报心的结生心里面所具足的慧根(amoha或pa¤¤indriya)。
“修习心与慧”(cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü)——我们应当知道三学：
1. 增上戒学(adhisãla)；
2. 增上心学(adhicitta)；
3. 增上慧学(adhisapa¤¤à)。
在这里讲到的“修习心与慧”是指培育增上心学与增上慧学。换而言之，就是指修习止和观(samatha & vipassanà)。
接着下面的偈子：
àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañan ti.
“热忱贤比库，他能解此结。”
在这里谈到了禅修必须具足的方法。如果一个有情能够投生为三因结生的人，他就具足了在这一生中证得禅那以及证悟道果的可能性，或者称为巴拉密(pàramã,波罗密)。然而，光靠巴拉密、善根福德因缘还不足以使人断除烦恼、证悟涅槃，还必须勤勉精进地禅修，特别是在我们现在这个时代。
3．四种人
在《增支部》第四集以及《人施设论》里面，佛陀提到了有四种人：1. 略开知者(ugghañita¤¤å)。略开知者的意思是：一个人有机会听闻到佛陀或佛弟子的简短开示，乃至说一首偈颂，即能够证悟道果者。
比如说，佛陀在世时，有位外道出家人名叫沙利子。他在王舍城见到了五位初度比库之一的阿沙基(Assaji,阿说示)尊者。在他的诚挚请求之下，尊者向他说了一首偈颂：
Ye dhammà hetuppabhavà,
tesaü hetuü tathàgato àha,
Tesa¤ca yo nirodho,
evaü vàdã Mahàsamaõo.
“由因生诸法，如来说其因；
以及其之灭，此大沙门说。”
在这首偈颂的意思是：如来揭示了一切行法，它们都是由因缘而生，并且教导了诸行的寂灭及其方法。
在这首偈颂里，一切由因缘所生之法(Ye dhammà hetuppabhavà)属于苦圣谛，诸行法之因(tesaü hetuü)属于苦集圣谛，诸行的寂灭(tesa¤ca yo nirodho)属于灭圣谛，诸行寂灭之因属于导至苦灭之道圣谛。这首偈颂既谈到了缘起，又教导了四圣谛。当时的沙利子听到这首偈颂，即证得初果。他回去后又将此偈颂告诉其好友摩嘎喇那(Moggallàna,目犍连)，摩嘎喇那听后同样证悟了初果。
又例如在我们佛陀的教法中，以最短时间证得阿拉汉果的是一位叫做Bàhiya dàrucãriya的人。他先前是个外道。关于他的故事是这样的：
Bàhiya原来是一个商人，有一天，他与同伴们乘船渡海到金地国去做生意。后来遇到大风暴，船被风暴打翻而沉没了。当时，整艘船只有他一个人抓住一根木头死里逃生。他在大海里飘了七天的时间后，被冲上印度西部的苏巴拉(Suppàraka)海岸。当他被冲上岸之后，衣服也没有了。他用树皮遮住身子，坐在人们看得见的地方。人们以为他是少欲知足的圣者，于是上前礼敬他，并供给他食物，然后说他是阿拉汉。这件事情传开后，许多人都来礼敬他，布施他许多物品、食物。他也把自己当成是阿拉汉，装成阿拉汉的样子接受人们的供养和礼拜。
有一天，一位过去世曾经与他同在咖沙巴佛(Kassapa,迦叶)时期修习佛法并已证三果投生到梵天界的同修告诉Bàhiya说：
“Bàhiya，你既不是阿拉汉，也不是证入阿拉汉道者，甚至连阿拉汉、证入阿拉汉道的修行都没有！”
Bàhiya听到后问道：“在这个世间是否有阿拉汉或证入阿拉汉道者？”这个梵天人便告诉他：“有！Bàhiya。在北方有个城市叫沙瓦提城，世尊、阿拉汉、全自觉者就居住在那里。Bàhiya，他确实是阿拉汉，而且教导阿拉汉之法！”Bàhiya听了之后，极为欣喜，立刻离开其住处，连夜赶往沙瓦提城。据说已经走了二百由旬的路。
当他见到佛陀时，已是早上，佛陀正拿着钵在托钵。他礼敬佛陀之足并请求说：
“尊者，请世尊为我说法！请善逝为我说法！为了我长久的利益和快乐。”这样请求了三次。当时世尊见到Bàhiya的智慧即将成熟，于是跟他说：
“那么，Bàhiya，你应当这样学：看只是看，听只是听，觉只是觉，知只是知。”
当Bàhiya只是听闻世尊所作的这样简短的开示时，即已断尽了一切烦恼，证悟了阿拉汉道连同四无碍解智。证得了阿拉汉之后，他请求佛陀允许他出家。由于他不具足衣钵，就在前往寻找衣钵的途中被一头疯母牛撞死了。佛陀知道这件事后，便跟比库们说：
“诸比库，你们去将Bàhiya dàrucãriya的尸体放在床上，搬去火化，并为他建塔。诸比库，这是你们同梵行者之死。”
当时，比库们很奇怪，于是前往请教世尊，世尊说：
“诸比库，在我的弟子比库中，第一速证知者，即是Bàhiya dàrucãriya。他就在听我说法时证悟阿拉汉的。”。
当然， Bahiya能够那么快就证悟阿拉汉果并不是无缘无故的。且让我们看一看他在过去生是怎么样努力禅修的：
在过去咖沙巴佛的教法衰退的时代，有七位比库见到当时出家人的变异，生起了悚惧感。他们来到一座高山，相约说：“执着生命者请回去，不执着者请登上这座山。”当他们编好梯子后，全都爬到山顶，再把梯子扔下去，精进地修行沙门法。
他们当中的长老在一夜之后即证悟阿拉汉果。他飞出去托钵后，将钵食带回来请大家吃，但其他的比库却说：
“尊者，是否我们曾作过这样的规定：最先证悟阿拉汉者将带来食物让其他的人吃呢？”
“贤友，并没有。”
“假如我们也像您一样有殊胜成就，我们也会自己带食物来吃的。”
结果他们都没有吃。
第二天，第二长老证悟了不来果，他去托钵后将食物带来请他们吃，结果他们同样也没吃。
后来，证悟阿拉汉果的比库般涅槃了，证悟第三果的比库投生到梵天界，而其他的五位比库由于并不能获得殊胜的成就，七天后都饿死在山上。
Bàhiya就是当时的五位比库之一，他没有证得任何道果，以凡夫身饿死在山上，然后投生到天界，并一直不断地轮回，直到我们现在苟答马(Gotama,乔达摩)佛陀的时代。那位证悟三果并投生到梵天界的长老，就是提醒他还不是阿拉汉的梵天人。他们在过去生是一起精进禅修的同梵行者。
作为略开知者，他们在过去生都曾经积累了很强的巴拉密，因此才有可能在今生只是通过听闻简短的开示，达到证悟。这是第一种人。
2. 广演知者(vipa¤cita¤¤å)。广演(vipa¤cita)就是详尽的说法，详尽的教导、开示。知(¤å)就是通达、了知、证悟。也就是说，通过听闻详尽的说法，就能够证悟圣道圣果的人，称为广演知者。例如在我们佛陀教法当中的第一位比库——安雅衮丹雅尊者(A¤¤à-Koõóa¤¤a,阿若憍陈如)，就属于广演知者，因为佛陀跟他讲了整部《转法轮经》，他听完了就证得初果。还有瓦巴(Vappa)、跋帝亚 (Bhaddiya)、马哈那马(Mahànàma)和阿沙基(Assaji)四位比库也是。刚成佛不久的佛陀在鹿野苑每天都向他们讲法，结果他们一天有一位证得初果。最后佛陀再向他们讲《无我相经》(Anattalakkhaõasuttaü)，在开示过程中，这五位比库都证得了阿拉汉果。
作为广演知者，必须由佛陀或其他弟子向他们详尽地解说、开示有关四圣谛、缘起等之法，他们就能够证悟道果。
然而，现在距离佛陀的时代已经有两千六百年，在这个时代已经不存在前面这两种人了，这两种人只是通过听闻佛法，生起观智就可以证悟。正如树上的苹果已经成熟了，只要我们伸手一摘，手中就有苹果。这两种人的巴拉密都非常强，巴拉密强的人也不用再继续轮回到我们现在这个时代。现在只有下面的两种人：
3. 所引导者(neyya)。这种人必须很有系统地禅修。他必须先持戒，然后修习止观，培育戒定慧。通过精进的禅修，他可能在一天证悟、在七天证悟、在半个月证悟、在一个月证悟、在三个月证悟、在七个月证悟，在一年、两年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或需要更长的时间才能够证悟任何一种道果的人。假如这种人放逸、不禅修的话，即使他们拥有能够在今生证悟的巴拉密，也可能由于放逸而错失证悟的机会。这种人也是属于三因结生者。
4. 文句为最者(padaparama)。文句为最者无论如何精进，都不可能在今生证得禅那和道果。为什么呢？因为他们的结生心是二因结生或无因结生。这种人是因为有障碍法——果报障（异熟障）。虽然这种人不可能在今生证得道果，但是并非说他们就不需要禅修。这种人更需要积累巴拉密。
举一个世俗的例子来说明：有一个人拥有巨额的财富，这个时候市场出了一款性能很好的名牌车，他可以轻而易举地买到这辆车。假如有些人已经有了一点钱，但是还不够，他必须继续努力赚钱，才有本钱买这款车。如果有些人很穷，连衣食温饱都不能够保证，要叫他买一辆车就超乎其能力。
在这个例子中，本钱比喻我们的巴拉密、善根福德因缘，我们在过去生所积累的禅修资本。努力赚钱比喻我们今生付出的精进。新款车比喻我们在佛陀的教法当中所获得的利益：圣道、圣果、涅槃。
因此，我们要明白：禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，需要具足善根福德因缘、过去生的禅修资粮，也就是巴拉密。同时还需要精进。
4．偈颂释义
当我们了解证悟道果所需具备的条件后，再来看这首偈颂就比较容易理解。“住戒有慧人”的“有慧”就是刚才所说到的“巴拉密”，他有能够证悟道果的可能性，因为他是三因结生者。这种慧并不是在今生成就的，而是由过去生的业力所成就。
热忱，巴利语àtàpã，意为热心的、热勤的，即今生的精进、努力。因为通过精进可以烧毁诸烦恼，故称为“热”。
除了巴拉密和精进之外，还必须有智(nipako)，这里的智是指辨别慧(nepakkaü vuccati pa¤¤à)，或者说是学来慧(pàrihàrikapa¤¤à)。pàrihàrika有取来的、拿来的意思。还有另一种意思是应用，例如说“应用业处”为pàrihàriya kammaññhàna。在解释《清净道论》的《大复注》中说：“致力于保持业处者为应用”(kammaññhànassa pariharaõe niyuttà'ti pàrihàrikà)。学得慧是一切所作的主导者(sabbakiccapariõàyikà pàrihàrikapa¤¤à.)，例如：在业处导师那里把取业处，通过询问如何精勤禅修、作意的方法、对禅相善巧、自励、不退缩、诸根平等行道等等，通过学习而得来的智慧为学得慧。
因此，想要断除烦恼、解脱生死的禅修者必须要具足的素质，第一点是必须没有果报障，他是三因结生者，他有巴拉密，有过去积累的禅修资粮。第二点是今生的精进。除了拥有巴拉密，有精进，那还不行。有多少人盲修瞎练，修出问题来的，是不是？所以第三点是他还必须去亲近一位禅修导师，一位有实修经验的老师，通过谦虚、恭敬、发问、学习，通过把取业处，在导师的善巧指导下禅修。禅修修的是什么呢？修止观！也就是这里所说的“修习心与慧”——修习止观。
我们现在再来总结一下这首偈颂：如果想要断除烦恼、解开烦恼结、证悟涅槃、达到清净，必须具备以下几种条件：
1. 巴拉密；
2. 依师指导；
3. 精进；
4. 修习戒；
5. 修习定；
6. 修习慧。
这就是通往涅槃的道路——清净之道。
在刚才讲到的那四种人当中，前两种人因为过去生曾经修行过戒定慧，今生就很容易证悟。对于第三种所引导者，必须在导师的指导下，有系统地、很有次第地禅修。第四种是文句为最者，虽然不可能在今生证得任何道果，但是却不等于说他不能禅修，他更需要禅修。人穷更需要赚钱。假如我们道粮欠缺的话，更需要禅修。
因此这首偈颂是在阐明三学：戒是阐明增上戒学，定是阐明增上心学，慧是阐明增上慧学。
第六节、戒定慧与断烦恼
我们现在再来谈谈如何用戒定慧来断除烦恼。讲到断除烦恼，必须先了解什么是烦恼。烦恼表现为三个层次：
第一、违犯性烦恼。什么是违犯性烦恼呢？违犯性烦恼是指已经呈现于身门、语门的烦恼。例如由于愤怒而杀死一只动物（杀生）；由于贪心而去偷拿别人的东西（不与取、偷盗）；因为贪爱而乱搞男女关系（欲邪行，邪淫），烦恼已经强烈到通过身体行为表现出来，属于违犯性的烦恼。想要隐瞒事实而说谎、因为愤怒而骂人等，是呈现于语门的烦恼，即烦恼通过语言表现出来。违犯性烦恼可以依四分法而分为杀生、不与取、欲邪行、虚妄语四种。依七分法则分为杀生、不与取、欲邪行、妄语、恶口、两舌和绮语。这些是违犯性烦恼。
第二、困扰性烦恼。困扰性烦恼是指已经浮现于意门的烦恼。例如有人恋上了另一个异性，虽然还没有采取行动，也没有说出来，但内心已产生爱染、执着。又如你很讨厌一个人，恨死他，但既没有采取行动也没有说出来，只是在内心憎恨、厌恶他。又如由于工作不顺心、生活压力大而感到烦躁、焦虑不安。在内心产生的烦恼、负面心理称为困扰性烦恼。
第三、潜伏性烦恼。潜伏性烦恼是并没有呈现于身、语、意三门的烦恼。虽然说现在身语意都没有烦恼，但并不等于说这个人已经没有烦恼了。例如现在大家在这里专心地听开示，心中没有烦恼，生起的都是善心，假如这时突然有人的手机响了，并且跑出去大声打电话，一旦你感到厌烦，烦恼就生起了，是不是？烦恼仍然以潜伏性的形式存在着，只要因缘成熟就会表现出来，称为潜伏性烦恼，也可以称为随眠(anusaya)。
这三种烦恼分别可以用三样东西来对治：
修戒可以断除违犯性的烦恼，这种断除叫做“彼分断”。为什么称为彼分断呢？当犯戒的所缘出现时，持戒者心中产生了犯戒的冲动，然而心念一转，想：我是持戒者，这样的行为是不能做的。通过一分一分地断除烦恼，以持戒之善去避免将会呈现于身门与语门的恶，叫做彼分断(tadaïga pahàna)。戒的功效并不是一切时都在发挥作用，唯有犯戒的所缘出现时，戒的防非止恶作用才被发挥出来。同时，只有身门的违犯跟语门的违犯才称为犯戒，纯意门的业还不构成犯戒。因此，持戒能够避免身、语的恶行，调伏违犯性的烦恼。
修定可以断除困扰性的烦恼，这种断除称为镇伏断(vikkhambhanappahàna)。在入定的时候，只要是安止定，无论是初禅、第二禅、第三禅，还是第四禅，入定的时候是没有任何贪嗔痴生起的。由于安止定的力量，心处于非常专注的状态，任何的烦恼都没机会在心流当中生起，定力的强大力量镇伏了一切烦恼。同样的，在保持正念正知以及培育观智的时候，也能产生镇伏烦恼的作用，然而，它们的力量却没有禅那的那么强。在修习观的时候，若偶尔有烦恼产生，我们甚至还可以把烦恼也作为观智的目标。
虽然说持戒可以避免身、语的违犯性烦恼，虽然说入安止定乃至善巧于四禅八定能镇伏困扰性烦恼，但是当他不如理作意的时候，烦恼仍然还是会生起。即使一个人行、住、坐、卧都保持正念，经常住于定中，然而，只要他还是凡夫，还没有证得任何的圣道圣果，烦恼就不可能被根除。所有的烦恼只是以潜伏性的方式存在，一旦遇到适当的因缘就还有机会生起。就好像把地上的草全部拔掉，只要没有断根，下一两场大雨，草又会从土里冒出来了。因此，我们只是持戒，只是修定还不够，还必须修慧。唯有修慧，直到证悟圣道圣果，其中的圣道智就能够断除烦恼。
所有的烦恼是通过圣道来断除的。被道智断除的烦恼是一断永断，叫做samucchedappahàna，就是彻底性地、决定性地、完全地断除，因此称为“正断断”。“正”是完全的意思，“断”是斩断、砍断。
为了断除烦恼，为了证悟涅槃，我们必须修习戒定慧。这一部《清净道论》，就是教导我们通往尽烦恼、证悟涅槃的戒定慧之道。
第二讲：四遍净戒
接下来，我们准备学习《清净道论》的第一品——《说戒品》。因为清净之道是通往清净无垢的涅槃的道路。这条道路由戒、定、慧所构成。其中，戒与定是修慧的基础，因此称为慧根。一位禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，先要培育戒以及定，然后才修习慧。如果没有戒、没有定，而想要培育慧，就好像不要树根而凭空长出一棵树一样。
整部《清净道论》一共分为二十三品，其中戒的部分只占了两品，而定的部分占了十一品，慧的部分占了十品。从《清净道论》的内容比例来说，它是着重于教导止观实践的。虽然说戒的内容在份量上占得很少，但却不等于说戒不重要。毕竟，《清净道论》是一本止观指导书。
在缅甸的佛教传统里面，如果比库想要学戒的话，有两本书是必须得学习的，一本叫《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõã)，是《比库巴帝摩卡》(Bhikkhu- Pàtimokkha)和《比库尼巴帝摩卡》(bhikkhunã- Pàtimokkha)两部律本母的义注。还有一本叫《小学》(Khuddasikkhà)，精要地把在《律藏》中《大品》、《小品》二十二个篇章的主要内容，用偈颂的方式写下来，作为戒律基础的入门书。
作为一位比库，有履行五年依止的义务。在这五年的依止期间，他必须背诵戒本《巴帝摩卡》，同时也要掌握它的解释《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõã)。而《小学》的内容则是关于僧团的日常运作以及比库的生活规范。
一位比库掌握了戒学之后，就要开始着手止观的实践。关于止观实践，又有两本书非常重要。第一本就是《清净道论》(Visuddhi-magga)；第二本是《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammattha-saïgaha)。在上座部传统中，这两本书是修行止观的心要。
如果一位比库在五年的依止期间精通了这四本书，他就可以独住了，因为他懂得戒的持犯以及僧团的基本运作，同时也具备了修习止观禅修的基本知识。
以上的这几本书所讲的内容几乎一致，都是在讲戒定慧，不过各书的侧重点又各不相同。《小学》以讲律学的篇章为主，但仍然以戒定慧为纲，只不过是在说完了戒之后再用几首偈颂把定慧一带而过。在缅甸的佛教传统中，《摄阿毗达摩义论》是一本教理基础入门书。虽然只是入门书，但书中内容的涵盖面既精且广。这本书侧重点放在慧的部份，对心法、心所法、心路过程、离心路过程以及色法都讲得很详细，而这些名色法都是禅修者在修观(vipassanà)阶段必须如实观照的所缘。但是，该书的最后一章《摄业处分别》仍然是讲戒定慧。
《清净道论》是一本详尽的止观指导书。我们要了解到，虽然《清净道论》是以戒、定、慧三个纲要来广说清净之道，然而，戒的部分在其他地方已经广说了，所以没有必要再详细地进行解释。
值得注意的是，《清净道论》所讲的戒跟律学的戒是有差别的。大家可能会问：“难道《清净道论》讲的戒就不是律学的戒吗？难道戒还有不同的吗？”。
是的！在这里让我们来了解一下上座部佛教的传统教学。我们在学习巴利三藏的时候，先要分清楚所学的内容具体是属于哪一种教法。学习律藏，有属于律学的专门教法，叫律教法；学习经藏有经教法，学习论藏有论教法。
比如在《清净道论》中讲到的四种遍净戒，就是属于经教法的范畴。律教法重在言行，经教法尚涉心念。
举个例子，如果一位比库抱着想要得到信徒供养的动机来说法，结果也得到了很多供养。若按律教法来判则是不犯戒的，但是若按经教法，动机不纯就违背了佛陀关于“少欲知足”的教导。
律教法对持犯的判断有一套严格的标准，犯就是犯，不犯就是不犯，动机固然重要，但还必须付诸言行，而经教法则特重动机、心念。
虽然律教和经教所涉及的范畴各不相同，但是它们之间通常是不能偏废的。以律废经容易钻戒律的空子，护身不护心；以经废律则易放浪形骸，甚至打着“不执着”的幌子厚颜无耻地犯戒行恶。律教是特重形相，假如只顾片面地强调“心戒”而忽略作法的重要性，甚至会影响比库的身份和僧团的存亡。
同样的，经教法跟论教法也各有不同。经教法时常使用“惯用语”，也会涉及到概念法的范畴，所以佛陀也使用“我”、“你”、“比库”、“人”、“有情”等概念。论教法则直接将世俗所普遍接受的人事物赤裸裸地分析成究竟法，即纯粹是无常、缘生、有为、无我的名色法。在论教法里面，没有所谓的佛陀、比库、在家人、出家人，没有所谓的男人、女人。
在经教法中，佛陀会说：“诸比库，应以慈俱之心遍满一切有情生类而住。”但是，如果用论教法的方式来表达就很容易混乱。因为依论教法，没有所谓的比库，也没有所谓的有情，这句话将变成：“诸名色啊，应以慈俱之心遍满一切名色而住。”这样就会造成表达与理解上的混乱。论教法就好像化学，把所有物质分析到最基本的单位，此时已没有所谓的物体、形状，连时间和空间都不存在。
在修习止和修习观的时候，教学方法也有不同。我们有时会提醒禅修者们说：“你要好好守护正念！当你生气的时候，要知道。当你知道自己正在生气，这就是正念。当你的正念生起的时候，嗔恨心将很快被减弱。”这种教导属于论教法还是经教法？
（答：经教法。）
对！属于经教法。为什么呢？如果从论教法的角度来说，所谓的“生气”是一系列很复杂的心路过程。在修观的时候，要见到这些心路过程里面的嗔心及其俱生的心所。
“生气”是可以分析的，它属于忧俱嗔根心，由一个嗔根心再加上触、受、想、思、一境性、命根、作意，寻、伺、胜解、精进、欲以及无明、无惭、无愧、掉举与嗔心所，一共有18个名法，即1个心加上17个心所。这些都必须得观照。这是属于论教法的观照的方法，也是真正修vipassanà的方法。但是，如果说：“你要如实地观照：高兴的时候，你知道高兴，不高兴的时候，知道不高兴。”这是属于经教法的范畴。
又比如说，在修入出息念时，证得禅那之后要查“有分”。这里的有分属于经教法的有分，是一种方便的说法。在论教法里面讲的“有分”并不是这样的意思。
所以，当我们在禅修的时候，在学习三藏的时候，要分清楚所修学的到底是属于哪一种教法。
在上座部佛教传统中，律、经、论三藏跟戒、定、慧三学是紧密联系的。《律藏》跟戒学有关系，《经藏》跟定学有关系，《论藏》跟慧学有关系。虽然它们之间有错综交汇的地方，然而它们的讨论范畴和教学方法却有所不同。所以，在学习上座部佛教经论或在实践禅修的时候，必须要分清楚。如果不分清楚的话，有时候就会搞混淆。
现在我想问问大家：《清净道论》到底偏重于经教法还是论教法？
（答：论教法。）
对！大部份是论教法。但是在“说戒品”和“说头陀支品”里所讲的戒是属于经教法还是律教法？它是偏于经教。为什么呢？
因为律教法所讲的戒有一个明显的特点：这样做是犯，这样做不犯；这是应当做的，这是不应当做的。但经教法所讲的戒强调少欲知足，头陀支就属于少欲知足那一类。
我们就举头陀支中的粪扫衣支为例子：没有守头陀支的比库可以接受在家居士供养的袈裟。但是，一位持粪扫衣支的比库在接受袈裟供养的一刹那，就破了他的粪扫衣支。破了粪扫衣支是不是犯戒呢？不是犯戒，只是破了头陀支。如果是律教法的话，就会牵涉到犯与不犯，犯了就要忏悔。但是破了头陀支既没有犯戒，也不用忏悔；若他想继续持守头陀支，只需重新再受即可。所以说《清净道论》的“说戒品”是偏于经教法的。
大概地讲了上座部传统的三种教学之后，我们再来看看《清净道论》中的“说戒品”：
什么是戒呢？《无碍解道》说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。我们在这里先要讲讲这里所说的思是戒，思（cetanà）是一种心所，思如果按照《阿毗达摩》，就按照论教法来分，思是能够造业的，是不是？它能够造善与不善业，但这个是对于凡夫跟有学圣者来说的。
假如一个人他生起了不杀生这样的念头，或者说我为了例行世尊所规定的种种义务，我要去完成这些义务，那在他的心路过程里面生起的速行是善的还是不善的速行？对！是善的速行。在这些速行里面，他的思就是属于为了避免那些不应当做的那些事情他所生起的那种善心里面的思，善速行里面的思以及他为了完成义务所造的这些业里面的思，就是属于这里面所称的思是戒 cetanà-sãlaü。
第二个cetasikà-sãlaü。Cetasikà是心所。这里的心所很明显就是在五十二种心所里面的三种离心所（virati）。三种离心所是哪三种呢？正语、正业、正命。正语、正业、正命是属于离心所，而且离又分为三种离：一种是自然离；第二种是持戒离；第三种是正断离。这是三种不同的离。
说到自然离呢，可能现在很多社会上的人会认为说：“其实信不信佛都无所谓，反正我做得好就算了，也不用皈依，也不用持戒”。而且还有一些人他即使没有任何的宗教信仰，没有奉行任何的戒律，但是他们的道德品质是很高的，他们的自律性也是很强的，这些也是属于自然离。而有些人他考虑到自己的学历，自己的地位、自己的教育、自己的出身，而他自然认为说：“我这种人是不适合做这些事情的”，然后他自发性的不去做那些恶行，这也称为离。
就正如说古代的那些儒士，儒家的圣贤们，他们为了洁身自爱，他们很多那些非礼莫视、非礼莫作等等，这些也是属于一种离，他们虽然没有明确地规定戒，然而他们认为这个是不适当的，这个是那些受教育的人所不应当做的，是古圣贤们不做的，所以他们自然而然不去做这些事情，不去碰这些事情，这也是属于自然的离。
另外一种是持戒离，这种持戒离是通过持戒而产生的。如果对在家人来说五戒，当他很好地守持五戒；如果是对比库来说他守持了具足戒，他很好地守持具足戒以及应当完成的那些义务。当他很好地完成这些义务跟他不去犯那些世尊所禁止的行为跟语言，这个也是称为离。
还有另外一种是属于正断离。正断离唯有圣者才具足的、才有的，也就是说，当一位禅修者证得圣道，在圣道那一刹那，他的道心就具足了这三种离，他的圣果心也具足了这三种离，因此，圣者他不会故意去违犯任何世尊所制定的戒律，这是圣者的素质。
对于在家人来说，五戒他不会故意去犯；对出家人来说，世尊所制定的所有戒律他都不会去犯，不会故意去违犯。比如说：过午不食、作持金钱、故意杀生、故意妄语等。假如他是一位比库的话，他肯定不会故意去违犯这些。这个是正断离，因为他已经完全断了那些要违犯这些的那一种念头、那种行为，而且这种断是永断，一断永断，所以称为正断（samuccheda）。sama是完全，uccheda是断除，切除的意思。
当然，离心所他有一个特点，就是必须要外缘现起的时候，有现前的境的时候，他自然不去做。比如说有一只蚊子飞来，蚊子可能会叮他，假如对于一个凡夫来说很想一巴掌把它打死，然而，他说：“我现在受持了五戒，我不应当去杀生。”然后就把它赶走；又比如说看到了别的东西，假如有一个有小偷小摸习惯的人，它很想去拿，但是他想到：“我现在受戒了，不能够去拿，不能够去偷”；又比如说当一个人他想跟你说话，你很想推搪他，然而又推不掉，那你很想说一句假话想要把他敷衍过去，当你想说的时候，你想：“噢，我现在是受戒的人，我持戒，持戒我是不适合说谎话，我是不适合说妄语的。”那这时候他就把真实说出来：“其实现在我真的不想去，你自己去吧”！他就没有找一个虚假的借口推搪他，那么这也是属于离。
所以离对于凡夫来说并不是一切时都发生的，唯有在有现前境的时候，他自然地起那种不去做，这个称为离。而在离的心所，他也是发生在速行里面，只有速行里面才有这样的离。因此，在速行里面这一种心所是属于戒，也就是这里所说的离，是心所戒。
如果说受持戒的人，他的身与口不违犯，不犯戒，不违越所制定的那些戒，这个称为不犯戒。不犯戒也就是等于不违越的意思，不违越就是戒。那到底什么是戒呢？戒的语意是什么？戒巴利语叫做sãla，古代音译为尸罗。Sãla我们自古以来通常把它的意思翻译成戒，然而戒到底是什么意思呢？巴利语就是sãla，sãla它真正的意思也许跟我们平时理解的稍微有一点点出入。
按照一般人的理解来说，戒包含有禁止、不能够违犯这样的意思，有一种条规、条约的意思，所以一般人一想到戒可能会有一点恐惧，特别是对一些在家人来说，如果说要受戒了，这个不能做，那个不能做。比如一般所说的戒烟、戒毒，就是禁止某一种行为，对某一种行为不能够违越。然而从sãla原来的意思呢，它反而没有那种消极的禁止的意思，它反而是一种行为，是行为的意思，一种习惯、性格。
所以巴利语sãla它含有这样的意思，比如我们有时候称为susãla、dusãla，古代通常翻译成善戒、恶戒。Susãla就是好的行为、好的习惯、好的性格的意思。dusãla，古代通常翻译成恶戒或破戒，其实它也含有不好的行为，不好的性格的意思。
因此，sãla如果是直接翻译的话，我们可以说是戒，然而这里的戒它含有一种行为、模式行为、习惯、行为规范的意思。因此在《清净道论》第七页里面第一句：“戒为戒行的意思”，它的巴利语是“sãlanaññhena sãlaü”，它的意思就是行为的意思称为戒，那什么是戒呢？什么是戒行呢？
Samàdhànaü và, kayakammàdãnaü susãlyavasena avippakiõõatà ti attho.
Samàdhànaü就是正持，很好地持的意思。也就是通过身、业等善的行为，而不会杂乱的意思，这个称为正持。同时还有upadhàraõaü，upadhàraõaü有两种意思，一种是确持的意思，还有另外一种是容器的意思。
Upadhàraõa§ va, kusalàna§ dhammàna§ patiññhànavasena àdhàrabhàvoti attho.
也就是说通过伫立于善法等的那种基础或者支撑的意思，这个称为确持（upadhàraõa§）这个是《清净道论》里面的意思。
那什么是戒的相呢？这里的相是lakkhaõa，味是rasa，现起是paccupaññhàna，足处是padaññhànànã，这是论教法的分析方法。在论教法里面，一切的究竟法都可以用这四种分法来解释。其中lakkhaõa的意思就是相。这里的相不是标志（nimitta）的相，这里的相是比如说，佛陀有三十二相，是这里的相，相貌的相，特征，特点的意思。所以这里的相（lakkhaõa）是特征、特点、特相的意思。
Rasa直接的意思是味道的味，我们说这种味道很好，或者我们舌头所对的境的所缘就称为rasa，就是味道。但是在这里rasa是作为作用的意思，任何的究竟法，它有什么作用，它所起的作用是什么。
Paccupaññhàna直接翻译成现起，也就是它表现为什么？给人、给禅修者体验为什么？它对一种究竟法的体验就称为现起。
最后一种是padaññhànà，padaññhànà直译为足处，有时候也可以称为近因。也就是导致这一种究竟法的产生和存在的直接的因是什么，或者最接近的导致这种究竟法存在于已生起的那些条件，称为近因。
对于戒来说，以正持身业等以及保持善法的戒行为戒的相（lakkhaõa），它的作用是能够摧毁诸恶行，各种不好的行为，这个是它的作用。而清净的身、语、意，这里的清净是戒的现起，它的足处是惭与愧，惭是尊重自己，愧是尊重他人。所以这个是戒的相、味、现起、足处。
那什么是戒的功德呢？也就是说持戒有什么利益？世尊说：“一切善戒都具有无后悔的功德”。也就是说，通过正持身行与语行，他不会由于做了一些不应该做的事情或者说没有完成应该完成的事情，他的心产生追悔。
在《大般涅槃经》里面，世尊还对在王舍城里的居士说了持戒者能够得到五种功德，哪五种呢？
第一种、持戒者因为不放逸，能够得大财聚；
第二种、因为持戒，他的善名远扬；
第三种、因为持戒，无论他去到任何一种群体里面，他都不会怖畏、羞惭；
第四种、持戒者命终的时候不会昏昧，由于他不会思维到自己的破戒、恶行而心里追悔，心里忐忑不安；
第五种、持戒者因为戒行，他能够投生到天界。
因此，戒是能够保持人身的基本，一位在家人也好，出家人也好，如果能够善持戒，对戒律守持不犯，如果对于出家人来说，犯了就忏悔，忏悔了就得清净。对于出家人来说，有两种是持戒清净：第一种是守持不犯；第二种是犯了就忏悔。这两种通过如法的忏悔，那么已经犯了戒也可以得到清净。然而有一种戒是不能忏悔的，巴拉基嘎（pàràjika,波罗夷）。
如果一位佛陀的弟子，能够持好戒，那么他可以保住人身乃至可以投生到天界。如果一位禅修者他修定，而且他的定达到禅那的阶段，一直维持到他临终的时候还不退，他愿意的话，他在临终之前可以入定而投生到梵天界，而如果一个人修观、修vipassanà，他一直持续地修观，而修观可以使他断除烦恼，可以解脱。
所以戒、定、慧的功德是层层殊胜，层层增上的，由于戒只能够是对于身与语恶行的不犯，因此戒只能够保持一个人投生到欲界的善趣里面。因为色界与无色界不是戒的范畴，他是属于禅那的果报。所以假如一个禅修者，他还没有得定的话，没有得到禅那的话，他就不可能投生到色界和无色界而成为梵天人。
然而只是通过持戒和修定也不能够得到解脱，不能够得到生死轮回究竟的解脱，还必须得修慧。为什么呢？因为我们所说的断除烦恼是由道心而执行的，而道心的近因、道智的近因就是观智。因此，一位禅修者要证得圣道、圣果一定要修观，要修vipassanà，这是由于近因的缘故。因为他们的果报是不同的，持戒的果报并不能够直接证入涅槃，不能够达到解脱，他只能够别解脱，而这里的解脱是属于彼分解脱，是属于彼分断。因为它是对现起的所缘境能够解脱，不犯身与语的恶行。
在《清净道论》里面又有一条很长的偈颂，讲到戒的功德的。总之，“戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者，当知这是略说诸戒的功德。”
我们再看看戒的分类，戒到底有几种？
一切的戒都有自己戒行的特相，这个是一种；
而两种的分法，戒又可以分为：
1、作持戒；
2、止持戒。
作持戒就是世尊说“这个应当这样作”，这里就包含了在《律藏》里面最主要是《犍度》的部分，应当怎么样，应当怎么样。而止持戒，是世尊说“此事不应当这样作”，是禁止的，这个是偏重于《巴帝摩卡》（pàtimokkha）的那一类。
然而在《律藏》里面也不是截然分开的，比如说在《巴帝摩卡》里面最后的一篇――《众学法》，它是属于作持的部分，不是属于止持，因为后面每一句它都有“sikkhà karaõãya”，“应当学”，就是应当这样作。这里的”应当学”的意思就是假如一位比库他由于不恭敬、漫不经心他没有作，这样就犯戒。所以应当作的就是他要这样作而没有作，他就犯戒；而止持呢，就是他不应当这样作，而他作了就犯戒，这个是他们的差别。
就比如说不能够杀动物一样。如果世尊已经这样禁止了，不能够杀那些畜牲，断除那些生物的命。如果一位比库去断除生物的命，他作了，他就违犯了这种止持，就是这种禁止的，因此犯戒。
而比如说在《众学法》的第一条，就是我们应当很好地穿好下衣，第二条我们应当很好地穿好上衣，假如我们漫不经心地把下衣穿得坠下来或者穿得象在家人一样，或者我们把上衣乱披，或者乱围着，如果我们是用不恭敬、漫不经心的态度这样做，那就是犯了恶作（dukkaña，突吉罗）。
所以对于止持和作持，止持是作了犯，不作是持；对于作持呢，是作了就不犯，作了就是持，而不作是犯，是这样的意思。
时限戒跟终身戒。时限戒就是在某一段时间所持的，比如说在家人有一种叫做八关斋戒的，这种戒就是他假如是限定在一日一夜持，那么这种戒就称为时限戒；而对于其它的戒，比如说对于比库的具足戒，比库尼的具足戒，对于沙马内拉的这些戒，都可以说是属于终身戒。
有限戒与无限戒。比如说受到了名闻利养、亲戚、知己、生命条件等等的限制，称为有限制戒；相反的其它称为无限制戒。
世间戒与出世间戒。世间戒是一切有漏的戒，称为世间戒；出世间戒是无漏的戒。
在律里面经常会提到，在经典里面也会提到，世尊经常会说vinaya，就是毗奈耶，vinayo sa§varatthàya就是我们所持的律是为了防护，防护是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实地知见，如实地知见是为了厌离（nibbidà），厌离是为了离贪，离贪是为了解脱，解脱是为了解脱知见，解脱知见是为了无执取的般涅槃。为了这样而说律，为了这样而讨论，为了这样而清净学习。
所以，有时候我们在提到律的时候，我们提到受戒、持戒的时候经常会提到这样：“一切的戒是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实知见。”
这里所提到的戒是属于为了出世间的戒，那同样的，我们在持戒的时候，比如说为在家人受戒的时候，我们都会回向，回向其实就是把他们的戒行导向于出世间，导向于离染，导向于离贪，导向于离开轮回。
因为按照因果律来说，假如一个人的善行，在他做了善行、造了善业之后，在因缘条件具足的情况下，他可以带来善的果报。而假如一个人，他持戒清净，他想要求生天，他可以得生天，他想要投生于富贵家庭，他可以投生于富贵家庭。就正如世尊在《寿生经》里面说到：“一个人的愿望可以因为其戒的清净而得以成就”。所以，如果一个人他有意愿，他想要投生天，就可以投生天，他想要投生为人，他可以投生为人。这些都是因为他的戒清净而得以实现。
然而，我们一般在授与那些在家人的戒乃至我们受戒之后会发愿：“愿我们的戒能够导向我们断除烦恼”，也就是：“以我此功德，导向诸漏尽”。这样的话，我们自然而然就把这种戒导向于没有执取，导向于超越轮回。“愿我此功德，为证涅槃缘”，就是成为涅槃的助缘，而不是在生死轮回当中得到善报，不是为了善报，不是为了投生为人、天，而是为了究竟的灭苦，为了这样的目的，我们所持的戒。而这样的戒呢，我们可以称为持戒巴拉密(sãla-paramã)。
戒还有其它各种各样的分法，大家可以去看。
然后在戒的四种分法里面，我们看第十四页第一行，有的是：比库戒、比库尼戒、未具足戒、在家戒。未具足戒是指两种学众（沙马内拉、沙马内莉）的十戒，如果对于在家人来说，五戒以及八戒是他们的在家戒。
第四种四分法是：别解脱律仪、根律仪、活命遍净戒、资具依止戒。在第一种别解脱律仪当中，世尊是这样说的：
Idha bhikkhu pàtimokkhasaüvarasaüvuto viharati, àcàragocarasampanno aõumattesu vajjesu bhayadassàvã samàdàya sikkhati sikkhàpadeså ti.
这里的意思就是：“以此，诸比库，比库以别解脱律仪防护而住，具足正行与行处，对于极微细的罪亦见其怖畏，受持与学习诸学处，这个称为别解脱律仪。”
第二种是根律仪，根律仪的巴利是：
So cakkhunà råpaü disvà na nimittagàhã hoti nànuvya¤janaggàhã, yatvàdhikaraõam enaü cakkhundriyaü asaüvutaü viharantaü abhijjhà-domanassà pàpakà akusalà dhammà anvàssaveyyuü tassa saüvaràya pañipajjuti, rakkhati cakkhundriyaü cakkhundriye saüvaraü àpajjati;
这个是对于眼律仪的，对于耳（sotà）、对于鼻（ghànà）、对于舌（jivhà）、对于身（kàyà）、对于意（manà）其它的五种也是同样的，也就是他的眼见了颜色之后不去执取于相。这里的相（nimitta）是标记的意思，但在这里是指男相、女相等等，不执取于随相，这里的随相就是那些微细的特征。假如他的眼根是没有防护而住的话，就将会为贪、忧、恶、不善诸法而侵漏、而漏入，假如他以防护而住，做眼根的防护，这个就是属于眼根的律仪。
第三种是属于活命遍净的律仪，活命遍净的律仪也就是他远离了由于违犯种种谋生之因而制定的六种学处，以及远离了通过诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所生起的邪命，由于他远离这些，因此称为活命遍净律仪，也就是守持正命的。
而对于资具依止律仪，资具是指四种资具：也就是对于衣、对于饮食、对于住所、以及对于医药方面的，也就是当一位比库在使用衣、使用饮食、使用住所（房舍）以及使用药物（药品）的时候，他应当如理地省思它们的正当目的和用途。如果他能够如理地省思他所使用的这些生活用品、生活必须品，那他就可以说守护了资具依止戒。
第三讲：止业处
第一节、七清净
今天将进一步来学习《清净道论》所教导的修道次第。
有些人可能会认为《清净道论》是综述南传上座部佛教教理思想的最完整、最详细的作品，或者可以称它为南传佛教的百科全书，很多国家的佛教学者都认真地研究它、学习它。然而，《清净道论》的真正意义并不只是停留在文字上的详尽深入和理论上的完整系统，更重要的是，它揭示了禅修者可以由一个凡夫通过修习止观，乃至在今生今世断除烦恼、证悟涅槃的实修过程，也就是修道次第。
《清净道论》的总纲是戒、定、慧三学。但我们也可以把《清净道论》的“清净”理解为七清净。因此，《清净道论》是指导修习戒、定、慧的方法，也可以说是修习七清净的方法。
是哪七清净呢？它们依次是：
1. 戒清净(sãlavisuddhi)
2. 心清净(cittavisuddhi)
3. 见清净(diññhivisuddhi)
4. 度疑清净(kaïkhàvitaraõavisuddhi)
5. 道非道智见清净(maggàmagga¤àõadassana- visuddhi)
6. 行道智见清净(pañipadà¤àõadassanavisuddhi)
7. 智见清净(¤àõadassanavisuddhi)
这“七清净”在《长部》和《中部》都有记载。在《中部》有一部专门讨论七清净的经典，叫做《传车经》[6]。这部经通过对话的方式探讨了七清净，说明七清净的次第关系，它们并不是一跃而成的，而是循序渐进的。
《传车经》用不断转车到达目的地的比喻，来说明修行七清净的次第。当时，沙利子(Sàriputta,舍利弗)尊者得知本那·满答尼子(Puõõa mantànãputta,富楼那满慈子)尊者很有辩才、有智慧，但素未谋面，因此前往拜访他。互相问候之后，沙利子尊者问道：
“贤友，你依我们的世尊住于梵行吗？”
本那满答尼子尊者说：
“是的，贤友。”……
“贤友，为何目标而依世尊住于梵行呢？”
“贤友，为了无取着般涅槃而依世尊住于梵行。”
“贤友，是否戒清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“那么，贤友，是否心清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“贤友，是否见清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“那么，贤友，是否度疑清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“贤友，是否道非道智见清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“那么，贤友，是否行道智见清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“贤友，是否智见清净是无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“那么，贤友，是否除了这些法之外得无取着般涅槃？”
“不是，贤友。”
“那究竟是怎么一回事呢？我问你戒清净是否无取着般涅槃？你说不是。心清净是否无取着般涅槃？你说不是……问你除了这七清净之外得无取着般涅槃，你又答不是。那么，贤友，请你让我知道这些话语的意思是什么？”
于是，本那满答尼子尊者举了一个例子来回答：
“贤友，犹如住在沙瓦提城(Sàvatthi,舍卫城)的高沙喇国巴谢那地王(Ràjà Pasenadi Kosala,憍萨罗国波斯匿王)要到萨葛答(Sàketa)处理一件紧急的事情，他从沙瓦提城到萨葛答城之间必须转乘七辆车。贤友，当高沙喇国巴谢那地王从内宫门口登上第一辆车离开沙瓦提城，乘第一辆车到达第二辆车之处，放弃第一辆车而登上第二辆车……放弃第六辆车而登上第七辆车，乘第七辆车到达萨葛答内宫门口。到达内宫门口之后，他的朋友亲戚问他说:‘大王，您是否乘这辆车从沙瓦提城到达萨葛答内宫的呢？’贤友，您说高沙喇国巴谢那地王会怎么回答这样的问题呢？”
“贤友，正是如此，戒清净只到心清净，心清净只到见清净，见清净只到度疑清净，度疑清净只到道非道智见清净，道非道智见清净只到行道智见清净，行道智见清净只到智见清净，智见清净只到无取着般涅槃。贤友，为了无取着般涅槃而依世尊住于梵行。”(M.24)
比如说我们想要从宝峰禅寺这里去缅甸帕奥禅林，先要坐车到靖安县，从靖安县坐车到南昌，在南昌坐火车到昆明，从昆明坐飞机到仰光，再从仰光坐巴士到毛淡棉，到了毛淡棉，再打的士到帕奥禅林。到了禅林，有人问你：您是不是坐的士来到这里的呢？答案当然“不是”。那是怎么来到的呢？是一站一站、一步一步来到这里的。在这里所说的七种清净也是这样，它们之间是次第的关系，是一环扣一环的关系。
第二节、七清净与戒定慧
七清净其实也是在讲三样东西——戒、定、慧。戒、定、慧也是次第的关系。我们先要持戒，清净戒行，镇伏粗重的违犯性烦恼，在此基础上修习心。心清净之后才修慧，培育观智，通过修慧而断除烦恼、解脱生死。
因此，在《大般涅槃经》(Mahàparinibbànasuttaü)中，世尊反复强调了次第修习戒定慧的重要性，仅在一部经里面就不止七次地强调：
ßIti sãlaü, iti samàdhi, iti pa¤¤à. Sãlaparibhàvito samàdhi mahapphalo hoti mahànisaüso. Samàdhiparibhàvità pa¤¤à mahapphalà hoti mahànisaüsà. Pa¤¤àparibhàvitaü cittaü sammadeva àsavehi vimuccati, seyyathidaü - kàmàsavà, bhavàsavà, avijjàsavà'ti.û
“如是戒，如是定，如是慧。已遍修戒，能得定之大果报、大功德。已遍修定，能得慧之大果报、大功德。已遍修慧，能使心完全地从诸漏中解脱，也就是——欲漏、见漏、无明漏。”(D.16)
这一段简短的开示揭示了我们想要使心从诸漏中解脱出来，要断除一切的烦恼，必须先持戒，戒清净之后再修定，有了定力再修慧，唯有修慧才能解脱。
在七清净中，戒清净属于增上戒学，心清净称为增上心学。增上心学又称为修止，止是内心平静的意思。由修止而得定，定是止的功德。
慧的近因是定。或者说，定力是培育观慧的强力助缘或直接原因。修习止观应先培育定力，拥有强有力的定力后，才接着修习慧，次第地培育观智。增上慧学亦即修观，观是修习慧学的方法，慧是观的功德。
我们在上一节课讲到:“住戒有慧人，修习心与慧。”修习心与慧就是修习止观，由修止而得定，由修观而得慧，有了慧，才有解脱与解脱知见。
七清净是侧重于慧学的，因为七清净的第一种――戒清净属于增上戒学，第二种心清净属于增上心学，接着从见清净一直到智见清净五种清净都属于增上慧学。
同时，在这七清净中，前面的六种清净清属于世间。也即是说，增上戒学、增上心学和增上慧学还是世间的道次第。只有最后一种清净才属于出世间。但是最后的智见清净也有四种次第，也就是四种圣道和四种圣果。
《清净道论·说蕴品》在谈到应如何修习慧时说道：
ßKathaü bhàvetabbà'ti? Ettha pana yasmà imàya pa¤¤àya khandhàyatana-dhàtu-indriya-sacca- pañiccasamuppàdàdibhedà dhammà bhåmi. Sãlavisuddhi ceva cittavisuddhi càti imà dve visuddhiyo målaü. Diññhivisuddhi, kaïkhàvitaraõavisuddhi, maggàmagga- ¤àõadassanavisuddhi, pañipadà¤àõadassanavisuddhi, ¤àõadassanavisuddhã'ti imà pa¤ca visuddhiyo sarãraü. Tasmà tesu bhåmibhåtesu dhammesu uggahaparipucchàvasena ¤àõaparicayaü katvà målabhåtà dve visuddhiyo sampàdetvà sarãrabhåtà pa¤ca visuddhiyo sampàdentena bhàvetabbà.û
“应如何修习呢？在此，以蕴、处、界、根、谛、缘起等各种法为此[观]慧之地。戒清净及心清净这两种清净为[慧]根。见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净这五种清净为[慧]体。所以应以学习、遍问而熟知作为[慧]地的诸法，在成就了作为[慧]根的二种清净之后，应努力修习作为[慧]体的五清净。”(Vm.2.430)
故此，这七种清净是围绕着慧来说的。
我们可用一棵树为例来说明这七种清净的关系：如果想要结出解脱之果，必须先扎根。根要扎在大地上，然后才能够长出树苗。树苗成长后才会有树干、树枝和树叶。我们把树干叫做树体(sarãra,古音译作舍利，意为身体)，树干由根(måla)而生，根必须生长在地上。
在七种清净当中，戒清净和心清净作为慧之根，犹如树根，如果离开了树根就谈不上树本身。如果离开了戒，离开了定，就谈不上修慧。在戒不清净的情况下修定是很危险的，因为这种定没有得到戒的保护，甚至不可能证得正定。所以，在修习定之前，一定要守好戒，要持戒清净。
戒不清净是一种障碍法。所谓障碍法，即能造成一个人不能证得禅那和道果的因素。一名比库故意犯戒将构成“违令障”，若不忏悔是不可能证得禅那的。要在持戒清净的基础上修定，定包括两种：近行定与安止定。拥有定力之后再修慧。
犹如树要生长在大地上，慧体也必须建立在慧地上。什么是慧地呢？慧地就是修观(vipassanà)的对象，观智（慧）是能缘，慧地是所缘。在《清净道论》中，依据论藏第二部《分别论》的分类，将慧地分为六大类——蕴、处、界、根、谛和缘起。
这里的蕴是指五取蕴：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。
处是六处，包括六内处和六外处，合称十二处，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处，色处、声处、香处、味处、触处、法处。
十八界是对十二处的进一步细分，即眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，颜色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
根是二十二根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，女性根、男性根，命根，苦根、乐根、忧根、喜根、不苦不乐根，信根、精进根、念根、定根、慧根，未知应知根、已知根、具知根。
谛是四圣谛：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导至苦灭之道圣谛。
缘起即十二缘起支：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。
无论是蕴也好，处、界、根、谛、缘起也好，都可以归纳为名色法。然而，蕴、处、界、根、谛等都包括世间与出世间两方面。但是在修观的时候，观智的所缘只是世间法，不包括出世间法。我们不用去观照道心、果心[7]为无常、苦、无我，也不法观照涅槃[8]为无常、苦、无我。我们观照的是世间法，出离的是世间，断除的是烦恼。
因此，观智的所缘只是世间法，是行法、有为法、因缘和合之法，这些是应观照的对象，称为慧地。有了慧地，才能够生长出慧体。慧体就是后面的五种清净——见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净——都是观智的进展，即修观的次第。同时，最后的智见清净也属于慧之果。
第三节、四十种止业处
1．四遍净戒
大概地分析了三学与七清净的关系之后，接着再来讲一下戒、定、慧的修行次第。
如果说持戒，培育戒清净，《清净道论》主要依四种遍净戒来说。遍净，巴利语pàrisuddha。pàri是完全的意思，suddha是清净。哪四种遍净戒呢？它们是：
1. 巴帝摩卡律仪戒(Pàtimokkhasaüvara-sãla)；
2. 根律仪戒(Indriyasaüvara-sãla);
3. 活命遍净戒(âjãvapàrisuddhi-sãla);
4. 资具依止戒(Paccayasannissita-sãla)。
对于这四种遍净戒，我们在以后讲戒的时候再详细学习，这里略带过就可以了。
2．四十业处
接着是心清净。
《清净道论》如此定义心清净：
ßCittavisuddhi nàma sa-upacàrà aññha samàpattiyo.û
“称为“心清净”是指包括近行定的八种定。”(Vm.2.662)
这里的八定是指八种安止定(appanà)：四种色界禅那和四种无色界定。近行定和八种安止定是依培育定力由浅到深的次第来说的。至于培育定力的方法，依所缘分别有四十种止业处(samatha kammaññhàna)，分别是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一差别和一想。
3．十遍
十遍(dasa kasiõà)是指地遍、水遍、火遍、风遍，青遍、黄遍、红遍、白遍，光明遍和限定虚空遍。这十种是取物质的质材和颜色为对象来修习的。
当知这里所说的地、水、火、风的遍相是概念法，不是修习四界差别的地、水、火、风，它们之间有很大的区别。
地遍的“地”是指概念的地，也就是我们平时所见到的大地、土地。水是指平常看到的水，火是燃烧的火，风是吹来的风，它们都属于概念法(pa¤¤atti)，不是究竟法(paramattha dhamma)。但是在修四界差别的时候，所取的对象就必须是究竟法，例如身体中的地，表现为硬、软等。遍业处中的地水火风和四界差别的地水火风虽然名字相同，但所缘涉及的范畴却不同。两者不可混淆。
接着是四种色遍，取青、黄、红、白四种颜色做遍相。这里的颜色也是概念法。青，巴利语nãla，古代翻译成青，相当于蓝色、绿色或深褐色。取青色为遍相来修习，也是可以证得禅那的。黄，巴利语pãta，即黄颜色；lohita，红色；odàta，白色。
光明遍：可以取平时所看见的光明为所缘，无论太阳光也好，蜡烛光也好，取光明为所缘可以证得禅那。
限定虚空遍：通过专注某一特定空间中的虚空，然后再把它扩大，从而证得禅那。
十遍的修法是：在取得遍相之后，还要把遍相不断扩大，扩大到十方、上下、一切处，然后专注于遍一切处的相，从而证得禅那。所以，遍的巴利语kasiõa也可以翻译为“一切处”。
4．白遍——眼门取相法
在这里，我们将举白遍(odàta kasiõa)为例子，简单地介绍修习白遍直至证得禅那的方法。
要修习白遍，先要取白色的遍相。有两种取遍相的方法：
1. 眼门取相法；
2. 意门取相法。
《清净道论》里面教导的是眼门取相法，即通过眼睛注视白颜色来取相的方法。如何取相呢？想要修习白遍的禅修者，先要制作遍相，巴利语叫maõóala，古代音译为曼陀罗，即圆、圆相的意思。他可以找一块白布或白纸，表面必须洁白无瑕、没有污点，也没有褶皱。将它裁剪成一个直径大约为一拃手量的正圆型，将之贴在黑色或深颜色的布上。这样，白色的遍相就做成了。
可以将白色的遍相挂在墙上，或者铺在一块斜放着的木板上。木板的倾斜度以45度角为佳。找一个安静、没有干扰的地方坐下来，面对着白色的圆相，微微地张开眼睛，注视着白色遍相，心中作意它为：“白、白、白……”或ßodàta, odàta, odàta……û不要注意纸本身，也不要注意纸的硬软，只是注意它的颜色就够了，而且颜色的范围正好是这个圆相。如此数数取相，直到闭上眼睛的时候，白色的圆相也可以在意门中现起，这叫做“取相”。
从制作白色的圆相到注视它为白、白、白……，该圆相叫“遍作相”(parikamma-nimitta)。如果闭上眼睛，意门能够出现白色的圆相，则称为“取相”(uggaha-nimitta)。
然而，没有定力的禅修者在刚开始修习白遍的时候，通常会遇到一些困难：在取外在的白色遍相时，打开眼睛看遍相，它是一块白色；但是一闭上眼睛，前面那个白色的圆相就变成黑抹抹的一团东西，是不是？为什么会这样呢？因为没有定力的关系。
想要修习白遍的人不要灰心，他应当数数取相，一直到成功为止。如果闭上眼睛，刚才看着的白色遍相已经可以呈现在意门了，他就应当继续闭着眼睛作意:“白、白、白……”如果白色的遍相消失，则再张开眼睛注视面前的白色遍相，作意它为“白、白、白……”然后再闭上眼睛。如此反复多次，直到取相成功。
通过持续不断地努力，直到白色的遍相可以维持整座不消失。这时，他会发现白色的遍相已经超越原先用眼睛所看到的那个白色外相。相形之下，外在的白相已显得很粗糙了。
呈现于意门的白相就好像在秋天月圆日夜里的明月那么明亮，甚至会发现它比十五或十六的月亮还要皎洁、洁白。继续专注这个白相，随着定力的提升，它会变得越来越纯洁，越来越明亮，越来越清澈，这个阶段称为“似相”(pañibhàga-nimitta)。
当似相稳定之后，应当尝试将它扩大。刚开始扩大的时候，范围不要一下子扩到太大，要一点一点慢慢地扩。虽然如此，但也有可能因为定力不稳的缘故，遍相会变得暗淡或变形，甚至消失。这时他不应当继续扩大，先停下来专注遍相，作意它为“白、白、白……”。等到遍相再度变得洁白明亮而且稳固不晃时，再继续扩大。扩大的范围可以从自己座位周围开始，慢慢扩大到整个禅堂，再到整个寺院，寺院所在的村子，整个乡镇，整个县，整个省，整个国家，整个亚洲，乃至整个轮围世界、无边宇宙。这时，你会发现整个世界，前后左右上下都是一片明净纯洁的白色。
这时，将心念只安置在你面前的那一片白色，持续地专注它为“白、白、白……”或ßodàta, odàta, odàta……û直到可以专注一个小时、两个小时、三个小时……这时很有可能证得初禅。
这是白遍的修习方法。
《清净道论》在教导十遍业处时举的是地遍的修法，讲得非常详尽，大家可以去阅读。我们在这里举的是白遍的例子。然而，在此讲的只是粗略的修习方法，而且是针对没有定力的初学者。
5．白遍——意门取相法
下面接着讲用意门取相的方法。当然，这种方法是对已经拥有禅那的人来说的。
对于拥有禅那的禅修者来说，修习白遍就不用那么辛苦了。他可以在一座当中，甚至不用一座，只用半个小时，就可以从取相直到进入禅那。
禅修者可以先修习入出息念，依次证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，从第四禅出定之后，他可以先观照自己的三十二身分，再观照外在的三十二身分，然后他取坐在自己前面的禅修者的骨相，这时他可以很清晰看到一副白骨坐在前面。
他不去注意除了头骨之外的其他骨相，只取头盖骨的圆相，于是在他的意门里将呈现出一个白色的圆相。他不应当注意它为“骨”，也不应当注意骨的硬等，只应注意骨的白色，不断地作意：“白、白、白……”或ßodàta, odàta, odàta……û这时，他所取到的白色遍相将很快变得清澈、洁白且明亮。
他应当决意:“把这个白色的遍相扩大。”然后慢慢地扩大，扩大到整个禅堂、整个寺院……乃至整个轮围世界。因为禅修者已经有第四禅的定力为基础，所以想要取白相、把遍相扩大都很容易。
这时他可以把心只专注在前面的那一块白色，犹如看一扇洁白的墙上挂着的一个白色帽子一样。他可以决意:“让我进入白遍初禅两个小时、三个小时……”然后他的心就能很稳固地投进白色的似相中，并且随他的意愿想要进入禅那多久就多久。
这是通过意门取相的方法。意门取相法虽然很容易，但是对基础的要求却很高，必须以第四禅为基础。
另外，还有一种不用禅那为基础修习白遍的方法。我们可以先修习四界差别观，修习四大可以达到近行定。借助近行定所产生的智慧之光来取骨相。取到骨相之后再修白遍，通过白遍次第达到第四禅。这几种修习白遍的方法在帕奥禅林都有教导。
第一种取相法是通过两门来修习的。为什么呢？因为先通过眼门来取相，然后才在意门当中生起白色的遍相，所以说是两门修习法，中间还有个转换的过程。第二种取相法则是直接用意门取相。
以上是简略地介绍白遍的修习方法。其余诸遍的修法则大同小异。如果大家有兴趣想要亲身体验的话，应当在一位有经验的业处导师的指导下逐个逐个地修习。十种遍业处在帕奥禅林是非常普遍的修行方法。
6．十不净
接着再讲十不净(dasa asubhà)。十不净是指一个人死后尸体由开始肿胀一直到腐烂成白骨的十个过程。它们依次是：肿胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相。[9]
我们现在想要依照《清净道论》中的教导来修习十不净会比较困难。为什么呢？因为现在的人死后多数是火葬或土葬，但是在古代的印度跟斯里兰卡是林葬。林葬就是把尸体抬到树林里的坟场，任其腐烂，任其被鸟、兽吃。因此，想要修习不净的比库可以到坟墓里面去取不净相。
即使现在在坟场里真的有死尸可以看的话，那也是比较危险的。因为要去看尸体取不净相时，假如比库的戒不清净的话，有可能会发生一些不愉快的事情，或者由于恐惧、惊吓使其心搅动而无法平静、专注。
在实际的教学中，我们也教导修习不净，而且还是作为四种护卫业处的其中一种。现在修习不净一般是用意门取相法，但是这种修习法还是要以禅那为基础，对于没有禅那的禅修者就比较困难。因此，建议想要修习不净的禅修者，可以先通过修习其他业处，在证得禅那之后，再取不净相就非常容易。一名有禅那的禅修者可以只看尸体一眼就取到相，然后再通过所取的相来证得禅那。他甚至有能力回忆很多年前曾经见过的尸体，取其为不净相，然后进入初禅。十种不净只能够达到初禅。
7．十随念
接着是十随念(dasa anussatiyo)。十随念依次是：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念[10]、天随念、死随念、身至念、入出息念以及寂止随念。1. 佛随念(Buddhànussati)：Buddha是佛陀，anussati，直译为随念，即时时地忆念。佛随念属于一切处业处，即护卫业处的一种，是每一位禅修者都必须修习的方法。
想修习佛随念的禅修者应先记熟佛陀的九种功德:
“彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”
然后选择其中一项自己最喜欢的功德号，如“阿拉汉，阿拉汉……”了解这些德号所包含的意思，时时忆念思惟。必须注意的是：佛随念的所缘是佛陀的功德，不要变成只是在念诵名号。修习佛随念只能达到近行定，不能证得安止。
2. 法随念(Dhammànussati)是忆念佛法的六种特质：1.法乃世尊所善说，2.是自见的，3.无时的，4.来见的，5.导向[涅槃]的，6.智者们可各自证知的。
3. 僧随念(Saïghànussati)是忆念僧宝的九项功德:“世尊的声闻[11]僧团是善行道者，世尊的声闻僧团是正直行道者，世尊的声闻僧团是如理行道者，世尊的声闻僧团是正当行道者。也即是四双八辈，此乃世尊的声闻僧团，应受供养，应受供奉，应受布施，应受合掌，是世间无上的福田。”
4. 戒随念(Sãlànussati)是忆念自己的戒清净、戒的无垢、戒的不破、戒的不穿、戒的无染、没有斑点。通过忆念自己的戒清净来培育定力称为戒随念。
5. 舍随念(Càgànussati)是忆念自己布施的品德、乐善好施的行为:“以远离悭吝之垢的心住在家中，是施舍者，净手者，喜欢舍与者，有求必应者，喜欢布施分与者。”
6. 天随念(Devatànussati)并不是思惟天界的殊胜、天界的欲乐，而是取天人所拥有的功德来跟自己对比。因为天人具足了信（对三宝的信心）、戒（他们持五戒）、闻（多闻）、舍（布施）、慧（具足智慧），因为他们具足这些功德，所以能够投生天界，我也同样具足这些功德。通过天人所具足的功德跟自己对比来培育定力，称为天随念。
7. 死随念(Maraõànussati)是思惟死的必然性。这也是上座部佛教传统四种护卫业处的其中一种。
8. 身至念(Kàyagatàsati)又称为三十二身分，是思惟身体三十二个部分的厌恶与不净的业处。
身至念跟十不净一样，都称为“不净业处”。其中，身至念叫做“有意识的不净业处”(savi¤¤àõaka- asubhakammaññhàna)，因为所缘是有生命的身体。十不净叫做“无意识的不净业处”(avi¤¤àõaka-asubha- kammaññhàna)，因为所缘是无生命的尸体。
9. 入出息念(ânàpànassati)，即专注呼吸培育定力的方法。
10. 寂止随念(Upasamànussati)。upasama是寂止、寂静、寂灭的意思，为涅槃的异名。寂止随念是忆念涅槃的寂静、寂止:ßEtam santaü, etam paõãtaü.û“这是寂静，这是殊胜”。
在这十种随念当中，有八种随念只能达到近行定，不能得安止，连初禅都不得，它们分别是佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念以及寂止随念。身至念可以证得初禅，入出息念可以证得第四禅。
8．四梵住
接着是四梵住(cattàro-brahmavihàrà)。为什么称为梵住呢？《清净道论》中说:“当知以最胜处及以无过失性而称为梵住。以对诸有情正确地行道故住于最胜。又如梵天以无过失之心而住，如此与这些相应的禅修者相当于梵天而住。故以最胜处及以无过失性而称为梵住。”(Vm.1.268)
四梵住又作四无量(catasso-appama¤¤àyo)。无量就是心的无量、无边，没有界限、没有边际。由于修习慈心等所取的对象无量，无量的有情是其对象，以所缘无量故为“无量”。
四梵住分别是慈(mettà)、悲(karuõà)、喜(mudità)、舍(upekkhà)这四种无量。
古代把修习四梵住翻译成慈心观、悲心观、喜心观、舍心观，但这是不准确的翻译，也许跟北方说一切有部所传的“五停心观”有关系。“五停心观”意谓五种停止心之惑障的观法，即不净观、慈悲观、缘起观、界分别观、数息观。
然而，根据上座部佛教的传承，修习入出息念、修习不净，修习慈心、悲心、喜心、舍心都不属于观。为什么呢？因为修观是不能证得禅那的，唯有修止才可以证得禅那。所以在上座部佛教的传承里面，止和观的分际非常清楚、非常明确。因此，请大家不要再继续把修习不净讹称为不净观，把修习慈心讹称为慈心观等。
第一种梵住叫做慈心修习(mettàbhàvanà)。mettà是慈、慈心、慈爱的意思；bhàvanà的原意为培育，通常也译作禅修、修行。因此修习慈心也可称为修慈或培育慈爱。
慈梵住的所缘是一切众生，没有分别，没有界限。不是说我只对这个人修慈，不对那个人修慈；只对我喜爱的人、我的朋友、认识的人修慈，对我讨厌的人就不修慈。假如是这样的话，这种慈是有限的，不是无量的。因为众生无量，慈心也应当无量，如果还有限量、还有分别、还有界限，那就不叫无量心，这种心是有量的、有限的、狭窄的、狭隘的。
当一个人证得慈心禅那的时候，他能够对一切众生平等无余地散播慈爱，这种慈爱就好像大海之水充满大地一样，遍满一切众生，一切的众生都是他散播慈爱的对象。众生无边，他的慈爱也是广大无边的。
我们通常会依照《无碍解道》(Pañisambhidà- magga)里面的教导来培育慈心，教导禅修者以528种方式证得慈心禅那，而且要用每一种方式证得初禅、第二禅、第三禅。如此，禅修者可以平等无余地获得慈心解脱。
接着是修悲(karuõà)。我们平时常说慈悲、慈悲，但慈和悲的所缘略有不同。修慈的对象是众生的福乐、有情的幸福安乐；修悲的对象是众生的痛苦。修慈是与乐，祝愿一切有情快乐、安稳；修悲是愿一切众生解脱痛苦、拔除痛苦，是不忍见到众生受苦。
喜(mudità)，这里的喜不是欢喜的喜，而是随喜的喜。随喜是对一切众生的成就感到欢喜。
舍(upekkhà)，这里的舍不是施舍的意思，而是中舍，内心保持平等、不偏不倚的状态。舍心的基础是业果智，清楚众生的苦、乐是由于他们的业所造成的，他们只是在承受自己所造之业的结果而已，故此不会因为众生的苦乐而紧张，其心处于中舍的状态，这称为舍。
修习慈、悲、喜、舍四梵住所证得的禅那也不同。修习慈、悲、喜能够证得第三禅，而修习舍直接证得第四禅，没有初禅、第二禅、第三禅。如果一位禅修者培育了慈心禅那、悲心禅那、喜心禅那、舍心禅那，他就成就了四无量心，具足了慈、悲、喜、舍四种功德。
9．四无色
接着是四无色(cattàro àruppà)。四无色即四种无色界定，它们分别是：空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定。
要修习这四种无色界定必须先具足色界的四种禅那，达到色界第四禅。修习入出息念等业处达到第四禅并不能直接修四无色。四无色定的基础禅那是遍业处。禅修者可以先以地遍进入初禅、第二禅、第三禅、第四禅，在地遍第四禅的基础上再修习空无边处定，从空无边处定出定后再修识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。
禅修者也可以通过水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍来修四无色定，然而不能以限定虚空遍来修，因为限定虚空遍的所缘跟空无边处定的所缘是非常相似的，所以不用限定虚空遍为基础来修习无色定。
接着是一想——食厌恶想(àhàre pañikålasa¤¤à)。食厌恶想是通过思维食物的厌恶来修习。
10．四界差别
最后是一差别——四界差别(catudhàtu- vavatthàna)。四界是地界(pathavãdhàtu)、水界(àpodhàtu)、火界(tejodhàtu)、风界(vàyodhàtu)。这里的四界并非我们平时所看到的地、水、火、风。这里所说的地、水、火、风是指究竟法，它们跟前面提到的遍业处里的地、水、火、风是有区别的。
这里的四界又称为四大，它们是一切物质现象（色法）都具有的最基本的元素，山河大地、花草树木，乃至空气，都有地、水、火、风存在。如果我们用观智去分析空气里面的物质，将会发现里面也许许多多的色法。我们同样可以取任何的物质现象来分析，都可以见到地水火风四界。地、水、火、风是构成一切色法的最基本的究竟法、最基本的元素，它们是不可分离的。
修习四界差别也有两种方法：
第一种是简略法；
第二种是详尽法。
简略法和详尽法在帕奥禅林都有教导。但一般上是先教导简略法，观照身体里面地、水、火、风的十二种特相，之后在修色业处的阶段才教导详尽法。
上面很粗略地学习了四十种业处。在这四十种业处当中，除了修习十不净现在有点困难之外，其余每一种业处我们都可以修习。
第四节、业处分别
1．业处分别
这四十种业处是依什么分别的呢？依所缘分别。地、水、火、风，青、黄、红、白，光明、限定虚空十种遍，都是依所缘来分，不是依禅那而分的。十种随念也是依所缘而分的，十种不净也是依所缘而分的，慈、悲、喜、舍也是依所缘而分的，四种无色也是依所缘而分的，还有一想跟一差别也是依所缘来分的。
根据所缘的不同，将培育定力的方法分为四十种业处，这是由《清净道论》把佛陀所教导的止业处整理出来的。因为在《经藏》中，佛陀教导了很多种业处，《清净道论》就把其中的止业处依所缘分别整理为四十种。在上座部佛教的传承里面，说到修止，说到培育心清净，说到修习增上心学，离不开这四十种业处。
通常我们也说到“四禅八定”，但真正应该说是“八定”，即四种色界禅那和四种无色界定，八定已经包括了四禅。四种禅那是依禅支来分别的，不是依所缘来分别的。如果依所缘来分别，则可以通过修习十遍、十不净、四梵住、身至念跟入出息念来证得色界禅那。
然而，四无色定的所缘都各不相同，它们就不是依禅支来分别的。比如说空无边处定，它是通过取无边的虚空为所缘来证得。识无边处定是通过取空无边处的禅心为所缘来证得。无所有处定是取空无边处的禅心的没有来证得。非想非非想处定是取无所有处定心的微妙、殊胜来证得。因此，四无色的所缘各不相同。如果依禅支来分，由于四无色的禅支跟色界第四禅的一样，只有舍跟心一境性两种禅支，所以在经典中提到第四禅时，通常也把四无色定包括在内。
2．禅那分别
在这四十种业处中，哪些业处可以证得禅那，哪些业处不能证得禅那呢？
《清净道论》中说：
`òhapetvà kàyagatàsati¤ca ànàpànassati¤ca avasesà aññha anussatiyo, àhàre pañikålasa¤¤à, catudhàtuvavatthànanti imàneva hettha dasakammaññhànàni upacàravahàni. Sesàni
appanàvahàni. '
“除了身至念和入出息念以外的其余八种随念、食厌恶想、四界差别，这十种业处为近行导入。其他的为安止导入。”(Vm.1.47)
也就是说，在四十种业处当中，有三十种业处可以证得禅那。哪三十种呢？十遍、十不净、身至念、入出息念、四梵住、四无色，这三十种业处可以证得安止定。其余的十种业处不能证得禅那，只能达到近行定。
这三十种安止业处分别可以达到哪些禅那呢？《清净道论》接着又说：
`Appanàvahesu cettha ànàpànassatiyà saddhiü dasa kasiõà catukkajjhànikà honti. Kàyagatàsatiyà saddhiü dasa asubhà pañhamajjhànikà. Purimà tayo brahmavihàrà tikajjhànikà. Catutthabrahmavihàro cattàro ca àruppà catutthajjhànikà'ti. evaü jhànappabhedato.'
“对于安止导入，在此，入出息念以及十遍属于四种禅那；身至念以及十不净为初禅；前面三种梵住为三种禅那，第四梵住及四种无色属于第四禅。这是依禅那的分别。”(Vm.1.47)
这就是说：在三十种可以证得安止定的业处当中，入出息念和十种遍业处可以证得色界的初禅一直到第四禅，身至念和十种不净只能达到色界的初禅；慈、悲、喜三种梵住可以证得色界的初禅、第二禅和第三禅；舍梵住直接证得色界第四禅。修四无色可证得四无色定，无色定在禅支上跟第四禅一样，所以也可算作第四禅。换句话说：除了四无色之外，其他二十六种业处都可达到色界禅那。
3．所缘分别
为什么有些业处可以证得禅那，有些业处不能证得禅那呢？让我们先看《清净道论》的这一段话：
`Tathà dasasu anussatãsu ñhapetvà ànàpànassati¤ca kàyagatàsati¤ca avasesà aññha anussatiyo, àhàre pañikåla- sa¤¤à, catudhàtuvavatthànaü, vi¤¤àõa¤càyatanaü, nevasa¤¤ànàsa¤¤àyatananti imàni dvàdasa sabhàva- dhammàrammaõàni. Dasa kasiõà, dasa asubhà, ànàpànassati, kàyagatàsatãti imàni dvàvãsati
nimittàrammaõàni. Sesàni cha na vattabbàrammaõàni.'
“在十种随念中，除了入出息念和身至念以外的其余八种随念，食厌恶想、四界差别，识无边处、非想非非想处，这十二种为自性法所缘。十遍、十不净、入出息念和身至念这二十二种为相所缘。其余六种为不可说所缘。”(Vm.1.47)
止业处依所缘分为四十种，这四十种所缘又可分为三类：自性法所缘(sabhàvadhammàrammaõa)、相所缘(nimittàrammaõa)和不可说所缘(na vattabbàrammaõa)。自性法所缘属于究竟法，相所缘和不可说所缘属于概念法。让我们来分析一下所缘的属性与证入禅那的关系。
在这里，我们先排除四无色，来看看其余的三十六种业处。在十随念中，佛随念等八种随念、食厌恶想、四界差别共十种业处的所缘为自相法，也即是究竟法，而且这十种业处正好不能证得禅那，只能证得近行定。剩下二十六种业处的所缘都有一个共同的特点，都是概念法(pa¤¤atti)，而且都能证得色界禅那。
所以，我们可以得出这样的结论：在四十种业处当中，除了四无色，凡是取概念法为所缘的业处可以证得色界禅那，取究竟法为所缘的业处只能证得欲界近行定。
我们稍微解释一下，大家就容易理解。比如说修地遍，这里的“地”是指我们平时看到的土地、大地的地，土地是概念法。在修习时，只取地的概念，作意“地、地、地……”因为所谓的土地从究竟意义上来说是不存在的，它是可分析的，这就是概念法。所以修地遍可以证得禅那。
同样的，取水、火、风等物质形态的概念为所缘，青、黄、红、白四种颜色的概念，光明、限定虚空等的概念为所缘，都可以证得禅那。
但是修四界差别就不能够证得禅那。为什么呢？因为四界差别的所缘是究竟法。如果一名禅修者要修习四界差别，须分析色法里面的地、水、火、风四界。什么是地界？硬、粗、重、软、滑、轻是地界。地界是究竟法，土地是概念法。什么是水界？流动、黏结是水界。水界是究竟法，河水、江水、海水、清水等是概念法。因此，四界所指的地、水、火、风并非我们平时看到的土地、流水、火焰、凉风。取究竟法为所缘不能证得色界禅那，只能够证得欲界近行定。
修慈、悲、喜、舍四梵住为什么能够证得禅那呢？因为对象是有情。从究竟意义上来说，并没有所谓的有情，没有所谓的人，没有所谓的男人、女人，乃至没有所谓的佛陀，没有所谓的弟子，没有所谓的比库，没有所谓的居士等等，这些都是概念法，在究竟意义上是不存在的，他们只是一堆名色法而已。然而，如果我们不去分析他们的名色法，只作意其概念，以概念为所缘就可以证得禅那。
不净是指尸体。有所谓的尸体吗？没有！它只是一堆时节生色而已。假如我们分析尸体里面的时节生色，那是不可能证得禅那。如果只是取尸体的不净、厌恶，就可以证得禅那的。
同样地，当我们修习身至念，也就是三十二身分的时候，有所谓的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋腱、骨等等吗？没有！它们只是业生色、心生色、时节生色跟食生色这四因生色的组合而已，并没有所谓的骨、肉等等。然而，如果我们不去分析它，只是注意头发就是头发、毛就是毛、指甲就是指甲、牙齿就是牙齿、皮肤就是皮肤、肉就是肉、筋腱就是筋腱、骨就是骨、骨髓就是骨髓……还是可以证得初禅的，因为这些都是概念法。
入出息也是概念法。呼吸是心生色法，但是我们不用去分析它，只是知道呼吸的概念就可以了。如果分析呼吸，将会见到很多色聚，继续再分析色聚，还会见到很多究竟色法。
只是取概念为所缘可以证得禅那，取究竟法就不能证得色界禅那。例如佛随念，取的是佛陀的功德，佛陀的戒、定、慧、解脱、解脱知见功德，这些功德属于佛陀的素质、佛陀的功德，是胜义法，不是概念法，因此修佛随念等不能证得禅那，只能够证得近行定。
所以，要证得色界禅那，其所缘必须是概念法。然而，请别忘记我们刚才说的是先排除四种无色。在四种无色界定里，有两种定是取概念法为所缘，两种定是取究竟法为所缘。空无边处定取的是无边的虚空为所缘，无边的虚空属于概念；无所有处定取的是空无边处定心的没有，这也是属于概念。然而，识无边处定取空无边处的定心为所缘，这属于究竟法；非想非非想处定取无所有处定心为所缘而证得，这也是究竟法。
因此，在四种无色界定里，有两种所缘是概念法，两种是究竟法。若再加上刚才所提到的取概念法为所缘的二十六种色界禅那业处，一共有二十八种业处是取概念法为所缘。通过所缘分析法来分别止业处，就会清晰很多。
4．禅相分别
接着我们再依禅相来分别业处。
《清净道论》中说：
`Imesu ca cattàlãsàya kammaññhànesu dasakasiõà, dasa-asubhà, ànàpànassati, kàyagatàsatãti imàni dvàvãsati- pañibhàganimittàrammaõàni. Sesàni na pañibhàganimitt- àrammaõàni.'
“在这四十种业处当中，十遍、十不净、入出息念、身至念这二十二种为似相所缘。其他的为非似相所缘。” (Vm.1.47)
这句话是什么意思呢？它是说：有些业处可以获得似相，并且通过专注似相证入禅那；但有些业处并不能生起似相。在四十种业处当中，只有二十二种能生起似相，其他的十八种业处不能生起似相。想要弄清楚似相，先要了解什么是禅相。
禅相，巴利语nimitta，意思是标记、标志、标相。在戒律中也会提到nimitta，那是指sãmànimitta。sãmà是界，sãmànimitta是结界用的界标、界相。在修定时所说的nimitta也是标记、标志、标相的意思。它是什么的标记呢？定力的标记。
禅相是由什么产生的？由心想产生，它是心的影像。一般上禅相可以分为三种。我们刚才在讲到修习白遍时已经提到过这三种禅相。
这三种禅相依次是：
1. 遍作相(parikamma-nimitta);
2. 取相(uggaha-nimitta)；
3. 似相(pañibhàga-nimitta)。
举修习入出息念为例子。我们的呼吸就是遍作相。其中，pari是准备，kamma是工作，准备工作也叫预作，所以parikamma-nimitta可译成预作相或遍作相。当禅修者修习入出息念的时候，他在人中这一带区域专注呼吸，其呼吸本身就是“遍作相”。如果他持续地专注呼吸，定力提升了，将会发现呼吸慢慢地变成光。如果这种光还是白色的，像棉花一样，像云、像雾一样，这个时候称为“取相”(uggaha-nimitta)。
他继续专注呼吸，将会发现呼吸已经变成了光，光跟呼吸二合为一，分不清什么是呼吸什么是光，这个时候就可以把心投进禅相里面。
在此之前的阶段，通常不用去管它是不是禅相。但如果光非常稳固、稳定地出现在业处这个地方，而且发现呼吸就是光，光就是呼吸。假如一定要把光和呼吸分开来，反而心会波动，会不舒服，那就让心自然地投进光里面。我们称这个时候的光为禅相。
如此继续专注禅相，当禅相变得越来越明亮、越来越晃耀时，很可能就是“似相”。似相跟取相有很大的区别。如果说取相像手电筒的光，那么似相很可能像太阳的光；如果说取相像蜡烛的光，那么似相很可能像十五、十六晴朗夜空中的明月光。这些在《清净道论》里有详细的分析。在修习入出息念的时候，通过专注似相，能够达到近行定和安止定。或者说，似相就是入出息念近行定、初禅、第二禅、第三禅、第四禅的所缘。如果离开了似相，想要修习入出息念证得禅那是不会成就的。
在修习十遍的时候，通过观察地遍等圆相时，该圆相叫做“遍作相”。经过数数观察修习，闭上眼睛就犹如睁开眼睛一般呈现在意门的圆相叫做“取相”。当圆相变得纯净、无瑕、稳固、不动时，就是“似相”。通过专注似相持续地修习，将能成就地遍的近行定和安止定。
对于十不净也是这样。禅修者睁眼观察的尸体为“遍作相”。经过数数观察后，闭着眼呈现在意门的尸体影像叫做“取相”。继续专注尸体的影像，取相将转变为“似相”。取相就跟睁眼看到的尸体一样，丑陋、难看、可怕、吓人。当它变成似相时，看起来就好像一个肥胖的人躺在地上一样。
这二十二种业处能生起似相，并且通过专注似相证得禅那，所以《清净道论》才说这些业处的所缘为“相所缘”。
除了二十二种业处能生起似相之外，其他的十八种业处不能生起似相，但仍然能够获得遍作相和取相。也就是说：一切业处都可以生起遍作相和取相。
所以《摄阿毗达摩义论》说：
“对于禅相，一切[业]处都能够通过适当的方法获得遍作相和取相。但只有遍、不净、身分、入出息才能获得似相。此中，实通过专注似相而转起近行定和安止定。”
以上是对《清净道论》所说到的心清净里面四十种业处的分别。不过，这些都是属于世间定的修习，在修观(vipassanà)的时候，必须观照所有这些禅心也是无常、苦、无我。
佛陀的教法是层层增上的，一层比一层殊胜的。戒清净是为了定，定的清净（心的清净）是为了慧。修定能获得非常殊胜的功德，而且定本身也非常殊胜。当然我们不用担心，只要是在佛陀的教法里面，一般都不会执着这些定境，因为知道还有更上、更殊胜的法在后头等着修习。我们通常把定作为一种工具，它是慧的近因，也就是培育观智的直接因素。即使培育了观慧，也不能只是满足于世间慧，一定要精进努力培育出世间慧，如此才能获得佛陀教法的真实利益。
- fg .i. dhayatanadhtu-indriyasaccapaiccasamuppddibhed dha我们下面将会继续讲十六观智。在十六种观智中，前面的十四种都是世间慧。只有道智跟果智两种才属于出世间慧。对于增上慧学，我们将在下一节课再谈。
[1] aññha,同attha, 意为义、义理；kathà,意为论、说。即对巴利三藏的注释。
[2] 律注《普端严》(Samantapàsàdikà)，中国古代翻译成《善见律毗婆沙》，收录于汉文《大藏经》中。但是《善见律毗婆沙》跟上座部佛教的《普端严》还是有一定出入。《善见律毗婆沙》较简单，解释没有巴利语的那么详细，有点像节译本。
[3] 有人把“佛音”翻译为“觉音”。据《大史》中说：其音声犹如佛陀一样优美，名为“佛音”。故将其翻译为“觉音”并不准确。
[4] 在泰国当代有个不留余力地批评佛音尊者和义注的比库，在他的一本关于修习入出息念的专著中，却连篇牍累地参考和引用《清净道论》。想详细解释佛法深义却又否定义注者，要么走向经验主义，要么使自己陷入自相矛盾的局面。
[5] parama是殊胜、最高的意思，attha的意思是义或者利益、意义；paramattha dhamma直译为胜义法。究竟法一有四种，即心法、心所法、色法和涅槃。
[6] 相当于北传《中阿含经·七车经》。
[7] 道心、果心属于出世间的四名蕴、意处、意识界、道圣谛。
[8] 涅槃也属于法处、法界、灭谛。
[9] 北传佛教依说一切有部等所传的“五停心观”将“不净修习”称为“不净观”。“五停心观”意谓五种停止心之惑障的观法，即不净观、慈悲观、缘起观、界分别观、数息观。然而，根据上座部佛教，修习不净业处包括修止及修观。因此不能把巴利语asubha-bhàvanà笼统地称为“不净观”。
[10] 这里舍(càgà)是施舍、布施的意思。
[11] 声闻：巴利语sàvaka的直译，又译作弟子。意谓通过听闻佛陀音声言教而修行、证果的弟子。于此特指圣弟子。
