这一版包含了阿耨楼陀尊者（acariya Anuruddha）所着的《阿毗达摩概要》1（Abhidhammatthasa?gaha）的巴利原文、英译及助读说明。在所有的上座部佛教国家里，《阿毗达摩概要》是修学《阿毗达摩论》之主要入门书。开始修订那拉达大长老（Ven. Mahàthera Nàrada）所译的《阿毗达摩概要》已是四年前的事。如今，在此书即将付梓时，它已蜕变成另一本完全不一样的新书，但其书名基本上还是相同。保留原名的原因之一是为了保留与其前身的相续关系，另一个原因纯粹是因为《阿毗达摩概要》（A Manual of Abhidhamma）是对该书巴利原名最为恰当的英译；直译该巴利原名是「包含阿毗达摩诸法的概要」。在此为原名再加上「周全」2以示此书所涉及的范围已比其前身更为广泛。
于此当简要地说明此书的演变过程。虽然那拉达长老所译的《阿毗达摩概要》已经经历了四版，而且几十年以来都广为初学阿毗达摩者采用为入门书，但很明显地此书在说明及编排两方面都需要重新改善。所以，于一九八八年年杪，在此书已急需重印时，本人联络了住在英国伯明罕的烈瓦达达摩长老（Ven. U Rewatadhamma），敬请他修订第四版的「助读说明」。本人也提议他增添他认为对认真学习阿毗达摩者有助益的更详细说明。我特别邀请烈瓦达达摩长老协助这项任务，因为他具足了罕有的各方面条件：他在研究《阿毗达摩论》成果卓着的缅甸受过传统的训练、他本身编辑了《阿毗达摩概要》及其主要注疏《阿毗达摩义广释》（Vibhàvin???kà）、他以印度文写了自己对该概要的注疏、及他精通英文。
当烈瓦达达摩长老在英国编辑其修订稿时，我则在斯里兰卡着手审校那拉达长老对该概要的英译。在对照几版的巴利原文及其注释之下，（本人）对那拉达长老所采用的巴利底版及其英译作了一些更改。在修订该英译时，我的目的并不只是为了改正一些小错误，而是也注重保持对巴利术语的英译有高度一贯性及准确性。为了便于参照智髻比丘（Bhikkhu ￥à?amoli）所译的《清净道论》（英文版），我采用了许多该书里所用的英译术语，但有时我保留了那拉达长老的用语，有时我则采用其他英译。在该概要的编辑工作将近结束时，我才接到哈玛拉瓦沙达帝沙法师（Ven. Hammalawa Saddhàtissa）所编、巴利圣典协会出版的最新版《阿毗达摩概要》，但这已太迟了，无法采用它的节码以利于对照。
准备这一版最具挑战性的是编辑助读说明。在开始编辑工作时，我们的原意是尽量保留那拉达长老所写的原注解，而只在必要时才作少些更改及加入新的资料。然而，在进行编辑工作不久之后，较大幅度更改的必要性已很明显。为了对《阿毗达摩概要》里的主要法义提供更精确及详细的说明，烈瓦达达摩长老及本人不得不一再参考该概要最主要的两部注疏：善吉祥智者尊者（acariya Suma?galasàmi，斯里兰卡，十二世纪末）所着的《阿毗达摩义广释》（Abhidhammattha-Vibhàvin???kà）及缅甸列迪长老（Ledi Sayadaw）所着的《究竟灯注》（Paramattha- d?pan???kà）（一八九七年初版）。助读说明里的许多资料即是摘自这两部注疏。
如众阿毗达摩学者所熟知的，这两部注疏时常持有不同的见解；列迪长老的注解对《阿毗达摩义广释》时常作出批评性的分析。由于我们的目的是阐明《阿毗达摩论》里的基本法义，而不是为了争辩，所以我们把重点放在这两部注疏的共同点及具有相辅之处。一般上，我们尽量避免分裂它们的争论，但当它们不同的见解看来很吸引人时，我们则把两种不同的观点都列了出来。我们也采用了《清净道论》的许多资料；尤其是该论包含了具有阿毗达摩风格的「慧地品」（pa¤¤àbh?mi，第十四至十七章）。
从这些所收集的说明资料，我们尝试编一部对《阿毗达摩概要》的详细说明，以便能够协助新学阿毗达摩者掌握错综复杂的《阿毗达摩论》，而又能够对资深的阿毗达摩学者起激励及启发的作用。编排助读说明的方式是依照上座部佛教传统着作论注的方式。如此避免了采用自己个人的见解，也避免了与现代哲学及心理学作比较。虽然这种比照的学问固有其价值，但我们认为在呈献上座部正统学者所持的阿毗达摩法义时，它们应该被除外。
此书的整体架构是依照典型的注疏方式。每一节以一段《阿毗达摩概要》的巴利原文为始，接下来是其译文，然后即是对原文里的主要术语及概念作出说明。采取这种方式是必要的，因为该概要只列出极简短的《阿毗达摩论》大纲，设定了有导师会为学生解释那些大纲。若自读则会令读者徘徊在其奥秘之外。
导读一篇也是烈瓦达达摩长老及本人合力所作，以便不单只对读者介绍《阿毗达摩概要》，同时也更广泛地介绍整部《阿毗达摩论》。在准备此书的最后阶段，我们很庆幸能够得到另一位缅甸阿毗达摩学者锡拉难达法师（Ven. U S?lànanda）的准许，以采用他为他的美国学生所准备的阿毗达摩图表。这些图表简明地把许多资料浓缩起来，肯定对掌握阿毗达摩要义方面有很大的帮助。收录在本书附录，有关心与心所的圣典出处的表单也是锡拉难达法师的功劳。
在结束此序文之前，本人负责对协助完成此书者致谢，这是一项令人感到愉快的任务。
烈瓦达达摩长老很感谢协助他编辑此书的：Mirko Fryba, Mar Mar Lwin, Peter Kelly, Jill Robinson, Upasaka Karuna Bodhi, and Dhamma Tilak.
本人则很感谢烈瓦达达摩长老能够在百忙之中抽空编写修订资料，也很感谢协助他编写的那群人。于本国，本人很感谢Ayyà Nyanasir?极准确地把《阿毗达摩概要》的巴利原文及重编的英译输入电脑；感谢Savithri Chandraratne也很准确地把助读说明的手稿输入电脑；也感谢Ayyà Vimalà对该助读说明的草稿提出极有用的建议，使到本书获得显着的改善。最后，本人很感谢锡拉难达法师慈悲允许我们在这一版里采用他那些极具价值的图表。
菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）
一九九二年八月
肯地──斯里兰卡
中译序
近年来以中文为媒介语修学上座部止观禅者明显地增加。而在止与观两种禅法当中，阿毗达摩的知识对修学后者是非常重要的。所以敬于此译出《阿毗达摩概要精解》，希望有助于华文源流的禅修者减少在修学观禅时的障碍，也希望有助于正法长住于世，更长远地让众生获得至上法义的薰陶。
佛法肯定不只是理论而已，而阿毗达摩也不是纸上谈兵的某某世间学。从以下《殊胜义注》对佛学的观点，我们即可窥见此学之目的所在。
「在此，应当思虑对三藏的三种学习（态度）：如捉蛇者的学习（态度）、为解脱而学习、以及如财政的学习（态度）。当中，为恼怒他人等3，而不当地获取学问就有如在捉蛇。4关于这点（佛陀）曾说道：『诸比丘，有如一位想要捉蛇的人会四处寻找蛇。当看到一条大蛇时，他捉住牠的身体或尾巴，而该蛇即回过头来咬他的手、臂、或身体任何或大或小的部位。他即因此而死，或遭受半死不活的痛楚。为何？诸比丘，这是因为他捉蛇捉错了。如是，诸比丘，于宗教，有些一无是处的人不适当地学习诸部教理。学了教理之后，他们并没有理智地探讨教义。由于没能领会该教义，所学到的教理并没带给他们智慧。这些人学习教理的目的只是为了恼怒他人或为了使自己免除他人的批评或指责。对于善行者所学习的任何善法，一无是处者都无法体验；而这些不当学得的教理会带给他们伤害，以及长久的痛苦。为什么呢？诸比丘，这是因为那些教理是以不正确的态度学得。』
然而，有人为了成就戒学等，不是为了恼怒他人，而是为了解脱，因此适当地学得教理。关于这种学问（佛陀）说道：『正确地学得的教理会带来利益，以及长久的快乐。为什么呢？诸比丘，这是因为那些教理是以正确的态度学得。』
最后，对诸蕴已有透彻的智见、已断除一切烦恼、已成就道、通达阿罗汉果、证悟灭谛、以及灭尽诸漏的圣者，学习教理的目的纯粹只是为了保存传统，以及护持正法的传承。这即是财政5的学习（态度）。」──《殊胜义注》巴、页二三至二四；英、页二九至三○。
由此可知，佛学是趣向出世间的实用解脱学。把佛学视为「错误的捉蛇学」是非常危险的。为什么呢？这是因为佛法殊胜之故。虽然无知的捉蛇者只能光说不练，但由于佛学的优越，不久他们就会获得《粪甲虫经》里所提到的三种极可怕的东西──利养、崇敬与名誉。
「诸比丘，利养、崇敬与名誉是极为可怕的，是证得解脱束缚而达到至上安全处极强的障碍。就有如一只吃粪的甲虫，满身是粪，满肚子也是粪，站在一大堆的粪前，鄙视其他甲虫道：『我是吃粪者，充满了粪，满肚子也是粪，在我面前也有一大堆的粪。』」
「这受到利养、崇敬与名誉淹没其心的比丘鄙视其他良善的比丘。但这将会为那腐败的人带来极长久的厄难与痛苦。诸比丘，这显示了利养、崇敬与名誉是多么的可怕，是证得解脱束缚而达到至上安全处极强的障碍。所以，诸比丘，你们应当如此训练自己：『无论我们得到了什么利养、崇敬与名誉，我们都会舍弃它，以免它淹没了我们的心。』」──《相应部?因缘品?利养相应?粪甲虫经》
如果我们是虔诚的佛弟子，当然是不会不听佛陀的话，而硬是要做粪甲虫的。然而，即使没有受到名闻利养的腐蚀，佛弟子还是必须不断地提醒自己，不可只是满足于自己清净的戒行与满脑袋的佛学知识，因为只要是还没有亲身体证四圣谛，他还只是一个为别人看管牛的牧牛者。
即使他背诵了许多经典，
然而并不依法实行，
这怠惰的人有如牧童在数别人的牛，
没得分享沙门生活的利益。
──《小部?法句经》偈十九
比丘不应只是因为有戒行、或多闻、或有禅定、或独处、或自知「我得享凡夫享受不到的出离乐」6而感到满足，而不灭尽烦恼（即证悟阿罗汉道果）。
──《小部?法句经》偈二七一、二七二
希望自己快乐的人当然不会想要做个愚蠢的捉蛇者，也不会想要做只粪甲虫或做个牧童。所以，如果还没有完全解脱，学习的正确目的应当是──为了解脱。
为什么要解脱？对于这点，佛陀在许多经里已给予答案。以下是其中一部解说生死轮回之厄难的《泪水经》：
于舍卫城附近：
「诸比丘，这轮回是无始的。为无明蒙蔽、为渴爱束缚的诸有情的轮回起点是不可知的。
诸比丘，你们认为如何，是那一者比较多？是在这漫长的轮回里来来去去，而与厌恶者相会及与亲爱者别离时所流（而积下）的泪水比较多，还是四大洋之水比较多？」
「世尊，依我们从世尊处所接受到的教导，在这漫长的轮回里来来去去，而与厌恶者相会及与亲爱者别离时所流（而积下）的泪水比四大洋之水还多。」
「说得好，说得好，诸比丘。你们已善于接受我所给予的教导。的确是在这漫长的轮回里……。
长久以来，你们都在为经历父母、子女与亲人之死而伤痛，也为失去财富及患上疾病而伤痛。而在这漫长的旅途里为这一切伤痛、与厌恶者相会及与亲爱者别离时，你们痛哭泪流之水确实已比四大洋之水来得更多。
为什么呢？诸比丘，这轮回是无始的。为无明蒙蔽、为渴爱束缚的诸有情的轮回起点是不可知的。所以，诸比丘，长久以来你们都在受尽折磨与厄难，把坟场都给填满了，的确长久得足以令你们对一切都感到厌倦，长久得足以令你们舍离一切，以获取解脱。」──《相应部?因缘品?无始轮回相应?泪水经》
如果我们真的爱护自己，我们应当为自己的解脱而努力。如果我们真的爱护他人，我们也应当为自己的解脱而努力，因为只有如此，我们才能真正地引导他人至解脱，才是真正地爱护他们。在《爱惜者经》里提及了爱护自己的人如何照顾自己：
波斯匿王向世尊说：「世尊，在我独自一人休息时，我在想：『谁爱惜自己？谁不爱惜自己？』世尊，当时我这么思惟：『造身语意恶行的人，是不爱惜自己的人。即使他们说：「我爱惜自己」，他们并不爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所做的，是怨恨者对其敌人所做的。所以他们并不爱惜自己。
然而，修身语意善行的人，是真正爱惜自己的人。即使他们说：「我不爱惜自己」，他们还是爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所做的，是朋友对其友人所做的。所以他们是真正地爱惜自己。』」
「的确如是，陛下，的确如是。你所说的一切我一再重复，及印证它是正确的。」──《相应部?具偈品?侨萨罗相应?爱惜者经》
希望大家都真正地爱惜自己，作个为解脱而努力的学佛者，而并非只是一个佛学家。
在此，译者应当稍作说明，解释翻译此书的情形。此书主要采用义译的方式，以便较顺畅、易读、易懂。但在表达方式上，义译比直译会与原文有较大的出入，尤其是阿耨楼陀尊者所着的原文，辗转从巴利文译成英文后再译成中文，可想而知原着与其中译在表达方面必定会有不少的差异。
在英文编辑界有这么一句话：「编辑的工作是永无止尽的，即使只是一本书，编到死也编不完。所以，在某个时候，我们必须说：『够了』。」
肯定的此中文译本是如此，而其英文版也是如此。在翻译过程中，译者发现英文版有一些像是疏忽而致的错误。译者在还未知照英文版编者之前即予以改正，希望这么做并不会误导读者。
关于注脚，若没有注明是译按，那即是英编按。在注脚里所提到的《阿毗达摩要义》是缅甸的棉顶蒙博士（Dr. Mehm Tin Mon）所着的The Essence of Buddha Abhidhamma。
在此，译者谨以此书献给他尊敬的戒师──缅甸帕奥禅林的帕奥禅师（The Ven. Pa-Auk Sayadaw），也感谢所有协助校稿及出版此书的人。
最后，译者与他敬爱的母亲、长辈、亲人、朋友、所有的读者及一切众生分享翻译此书的功德，也把此功德回向予其已故的父亲。愿他们的随喜成为他们早日获得解脱的助缘。
愿大家平安、快乐、祥和、一切如法善愿成就。
重覆是为了不再重覆，努力是为了不必努力；
厌离是为了不再厌离，休息是为了一切止息。7
愿佛法久住于世。
译者寻法比丘
(Bhikkhu Dhammagavesaka)
一九九九年三月
写于缅甸帕奥禅林
中译修订版序
首先译者要向大家道歉，因为中译初版里有超过两百个错误，最多的是巴利文打错了，至于翻译错的地方也有几十个。真心地感谢所有帮助译者改正的人。
此时想到阿毗达摩，就想到《迷惑冰消》的「智分别」中提到佛教的三种消失（antaradhàna）：
「有三种消失：教理消失（pariyatti-antaradhàna）、通达消失（pa?ivedha-antaradhàna）、修行消失（pa?ipatti- antaradhàna）。于此，教理是三藏，通达是通达（四圣）谛，修行是行道。于此，通达与修行时有时无。有时候，通达的比丘众很多，凡夫比丘则屈指可数……佛教的住立是透过教理，因为（即使修行与通达消失了）智者在听闻三藏后，能够圆满其他两个（即修行与通达）……因此，只要教理存在，佛教就还存在。然而，当教理消失，首先消失的是阿毗达摩藏（论藏）……。」
两千多年前的注释里记载的这项预言，如今不幸已经出现很明显的征兆。如今有许多比丘说阿毗达摩不是佛陀所教，他们只接受三藏中的经律两藏，排除了阿毗达摩与注释。许多年前，译者曾亲耳听见一位比丘在开示时公开批评觉音尊者思想错乱，所编译的《清净道论》乱七八糟。
《清净道论》这本禅修大全里解释修行观禅的部份，都是根据注释与阿毗达摩的解释，非常有系统与清晰，毫不混乱。目前就有许多依照《清净道论》修行止观禅法的人能够如《清净道论》中所述地培育四禅八定，观到内外种种色聚、究竟色法、心路过程、究竟名法、过去、现在、未来三世的缘起法因果关系等等。他们透过亲自体证来验证佛陀的教法是否是真的。只是知见究竟名色法、缘起法等只能证明给自己看，无法证明给别人看。但大家想一想，难道这么多真心修行的人都在讲骗话吗？
即使我们自己没有能力观到这些殊胜的法，但这并不表示别人也观不到，不能证明阿毗达摩与注释里所说的是错的。既然如今还有许多人能够观到这些殊胜的法，即使有人还要怀疑，最好还是小心一点，不要批判，不然批判错了是很糟糕的，以后要付出非常惨重的代价，而且也连累了许多无知赞同这种错见的人，乃至遗害许多代的人。
他们会这样批判，都是因为受到前人误导，成了受害者。根据一位师长的研究，第一位主张阿毗达摩非佛所教的是一位西方学者。他的根据是因为阿毗达摩的文法与经律两藏的文法不一样。就这样，他判定阿毗达摩非佛所教，不是佛法。文法是判定佛法的标准？是吗？法律与小说的文法也很不一样，这证明了什么呢？佛陀不是叫我们透过修行来验证法吗？难道他们忘了佛陀在《增支部．三集．羯腊摩经》（Kàlàma Sutta）里说：「当你亲自了知：『这些教法是不善的、当受指责、智者谴责、接受与实践后会带来伤害与痛苦』，那么你就应该舍弃它们。」难道根据阿毗达摩与注释来修行戒定慧是不善的吗？会增长贪瞋痴，造下许多恶业吗？还有，在同一部经里，佛陀不是叫我们不要只是因为「传言、或推理逻辑、或传承、或有力证据8、或他是我们的老师」等等就接受某人的教法吗？如此，我们怎么可以只因为这位西方学者的文法推理而接受他的教法（他教人排除阿毗达摩）。他这一项创新的见解，害惨了许多受其误导而推广其错见的人，包括许许多多的出家人。
以前，译者也是因为太勇敢，所以乱批判，造了很多恶业，也害了别人。对于以前因为自大无知而乱批判，译者真心地忏悔，正在努力做弥补。希望别人不要犯上译者以前的错误，误人误己，害人害己。（在此，藉此机会做项更正。译者在大学时期人云亦云，说修止禅会阻碍修观禅，说有禅那的人吃不了苦，很难修观禅。后来译者去到缅甸帕奥禅林，才知道这种见解是错的。事实上是没有禅那的人才很难修行观禅知见究竟名色法、缘起法等等。证得禅那五自在的人才容易修行观禅。）
根据佛教正统的教法，正法的传承只是一代传一代，主张守旧，不鼓励创新。在古时候，有位年轻比丘证悟须陀洹道果后，在寺院里打板召集其他僧众。长老来到时问他什么事。他说他要讲法。长老问他要依据哪个导师的教法来教。他说是根据自己的解释。长老就叫他先去学注释，也就是佛陀与古师大德（应当记得有许多古师大德是大成就者，在法上远比我们优越）的解释，学后再来说法。他听从长老的指示，去向一位博学的大长老学习注释，学完后才教法。
现在缅甸南传佛教还保留着依照此传统来传承佛法。
现代西方的学术界主张创新，例如在写硕士与博士论文时，研究生必须提出前所未有的独特见解（现代的诠释？）。这个方法用在世俗上会带来进步，因为世俗追求的进步是没有止尽的。可是用在佛法上就有问题了。如果我们能够对佛陀的教法做出提升，那岂不是表示佛陀的智慧不圆满，不能带引我们达到真正灭尽一切苦？佛陀自己不是达到灭苦的最终目的后，才向众生弘扬他所发现的道路吗？难道会不断有比这个更最终的目的？或者会不断有更新的法来达到这最终的目的？难道会不断出现比佛陀更有智慧的人？
其实，学法不是为了证明自己有多厉害，因为无论我们学得再多，都不是我们自己发现的，都是源自佛陀的教导，再由历代僧团付出极大的努力传承下来的。再怎么说都是学来的。我们应当谨记，学法只是为了净化自己的内心，帮助别人净化内心，让自己与别人都能离苦得乐。在无始的生死轮回里，我们每个人都苦够了，不要再为了维护与满足这个「我」而带给任何众生伤害，包括自己。
试想像这个世界如果没有佛陀传下来的法，那会是怎样的一个世界？那是一片黑暗，完全黑暗。我们只能盲目乱闯，却怎么也闯不出什么来。其实，我们真的要非常感恩佛陀与历代大德，藉助佛陀的智慧，我们才有可能做到千万劫都不能做到的事，把生命提升到非常高的层次。应该记得，我们能够做到这一点，并非依靠自己的智慧，而是依靠佛陀的智慧。
希望在未来有强大的因缘出现，能够破除种种错见，帮助世人避免被误导而付出不必要的惨痛代价。希望有更多的人发心真心地把生命奉献给三宝，出家学习与修证佛陀的教法，以此来护持正法，让正法久住世间，利益众生。
不忍众生苦，不忍圣教衰。
不忍众生苦，不忍圣教衰。
译者寻法比丘
二零一零年二月
序于古晋兜率天修行林
导读（节译）
作为此书基础的是一部中世纪的佛教手册──《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasa?gaha）。据说该部着作是由阿耨楼陀尊者所着；他是一位佛教博学者，但人们对他的事迹所知的则非常少，甚至连他在那一国出生、住在那一国也还是人们的疑问。虽然对作者的事迹所知不多，他所着的那一小本概要却已成为上座部佛教最重要及最具影响力的课本之一。在厚约只有五十页的九章里，作者提供了佛教里最为深奥的《阿毗达摩论》的基本概要。他是如此善于摄收论藏的根本要义，把它整理为一个易于理解的方式，使其着作成为所有南亚与东南亚上座部佛教国家修学阿毗达摩的标准入门书。在这些国家里，尤其是修学阿毗达摩的风气最盛的缅甸，《阿毗达摩概要》早已被视为一支打开佛法智慧大宝藏无可或缺的钥匙。
阿毗达摩
阿毗达摩教法的主体即是阿毗达摩藏（Abhidhamma Pi?aka，亦作论藏）；这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典的其中一藏，是佛教的权威性圣典。此藏是于佛陀入灭之后的早期，在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。第一次圣典结集是在佛陀入般涅槃三个月之后，由以大迦叶尊者为首的五百比丘长老在王舍城（Ràjagaha）举行；第二次结集是在佛陀入灭一百年后，在毘舍离（Vesàl?）举行；第三次结集是在佛陀入灭两百多年后，在巴达离布达（Pà?aliputta）举行。在这三次圣典结集所编的圣典是采用巴利文（Pà?i）来保存与传承；巴利文是古印度的「中国」（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏（Tipi?aka）：第一藏是律藏，包含了比丘与比丘尼的戒条，以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集了佛陀在漫长的四十五年弘化期里，在不同时候所给予的开示；第三藏则是阿毗达摩藏或论藏，包含了佛陀上等或特别的教法。
论藏或《阿毗达摩论》里有七部论：《法聚论》（Dhammasa?ga??）、《分别论》（Vibha?ga）、《界论》（Dhàtukathà）、《人施设论》（Puggalapa¤¤atti）、《事论》（Kathàvatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Pa??hàna）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法要义分门别类与诠释。在上座部传承里，论藏受到最高的崇敬，被视为是佛教圣典当中的至上宝。举例而言，公元十世纪锡兰的国王迦叶五世（Kassapa V）把整部论藏铭刻于金碟，而且更以宝石嵌在第一部论上。另一位十一世纪的锡兰国王雨加耶巴护（Vijayabàhu）则有每天上朝之前必须先读一读《法聚论》的习惯，而且也亲自把该论译为锡兰文。若只是粗略地读（论藏），人们可能会难以明白为何论藏如此受到尊崇。因为那些论看起来像是只是学者们在玩弄不同类别的佛教术语（名相），极须费神思考，而且有很多烦闷重复之处。
然而，在透彻地学习与省思之下，论藏极受尊崇的原因即自然变得清楚。在正统上座部的观点，论藏所教的并不是臆测的理论，也不是出自形而上学，而是开显生存的真实本质，只有已彻见诸法微细深奥的一面的心才能识知。由于它具有此特征，上座部佛教视阿毗达摩是最能显示佛陀的一切知智（sabba¤¤utà¤à?a）之处。
两种教法
伟大的佛教论师觉音尊者（acariya Buddhaghosa）解释Abhidhamma（上等法；音译：阿毗达摩）为「超越法与有别于法」（dhammàtireka-dhammavisesa）；其前缀词abhi（上等；音译：阿毗）的意义是显着与卓越，而dhamma（法；音译：达摩）在此则是指经藏之教法。9当说到阿毗达摩超越经教时，那并不是意谓经教有任何缺陷，或是意谓阿毗达摩是开显在诸经里所无的深奥教义。事实上，经教与阿毗达摩两者都是以佛陀独特的四圣谛教法作为根基，而且论藏中趣向解脱的主要法义也都在诸经里提及。它们两者之间的差别在根本上是无关重要的，有的只是范围与教导的方式不同而已。
关于范围，阿毗达摩提供了在诸经里所无的透彻与完整解释。觉音尊者解释在经教的分类，如五蕴、十二处、十八界等只是部分而已，但阿毗达摩则是全面地以各种不同的分类法把它们分门别类，有些是与经教的相同，有些则是阿毗达摩独有。10如是阿毗达摩的范围与对细节解释之复杂程度令到它有别于经藏。
它们之间的另一个主要差别是在于教导的方法。经藏里的诸经是佛陀在各种不同的情况之下，对根器有很大差异的听众因人而教的开示。为了引导听众修行及通达圣谛，他采用种种方法，以便听众能够理解其教法。他采用了譬喻与隐喻；他教诫、劝告与激励；他判断听众的倾向与能力，再调整其开示的方式，以便能够唤起他们良善的反应。这是为何经教法被形容为「譬喻式或受到装饰的教法」（pariyàya-dhammadesanà）。与经藏相反，论藏是以直接的方式全面地解说诸究竟法，而完全没有受到装饰，这是为何阿毗达摩被形容为「直接或没有受到装饰的教法」（nippariyàya-dhammadesanà）。
方法的差别致使这两种教法里的用词有所不同。在诸经里，佛陀时常采用「惯用语」（vohàravacana）及「世俗谛」（sammutisacca），即表达在究竟上并不存在，但在世俗上并没有错的词汇。如是在诸经里，佛陀用了「我」、「你」、「男人」、「女人」、「有情」、「人」等词，就好像它们是真实存在之法。然而，在论教里的用词则局限于在究竟谛（paramatthasacca）的角度上是实际的词汇。如是，在经教里为了便于沟通而接受的世俗实体则被分解至它们的究竟实体，即纯粹是无常、有为、缘生与无我的名色法。
在提及这两种教法的分别时，当知那是依它们的特点而分，所以不应把它们诠释为两种完全不同的教法。在某个程度上，这两种教法是重叠的。所以在经藏里，我们可以找到纯粹只是解说诸蕴、处、界等的开示，即已跨入了阿毗达摩的范围。再者，在论藏里，我们甚至可以看到有整部论（《人施设论》）是采用世俗的惯用语，即跨入了经教的范围。
阿毗达摩的特点
阿毗达摩的其中一个特点是很有系统地分别诸法。它采用了作为整个阿毗达摩结构的论母或分类表。在《法聚论》一开始就列出了论母作为整个论藏的序文，其中包括了一百廿二种属于论教专有的分类法。其中有廿二种是三法分类法，即每一组都把诸法分别为三类的方法。其余的一百种是二法分类法。这论母的其中一个作用是作为依某些法则来理清错综复杂的诸法的指引。举例而言，在三法分类法当中包括了：善、不善、无记三法；乐受相应、苦受相应、舍受相应三法；果报、业、非果报非业三法等等。在二法分类法当中包括了：因、非因二法；与因相应、与因不相应二法；有为、无为二法；世间、出世间二法等等。运用这些分类法，论母从各方面涵盖了一切法。
阿毗达摩的第二个特点是把心相续流详尽地分析至称为心的识知单位，而每一个单位涉及了作为识知目标的根本的心本身，以及一组执行个别作用的心所。它也把一切的究竟法分别为四大类：心、心所、色与涅槃；首三种是有为法，最后一种是无为法。
阿毗达摩的第三个特点是把在诸经里纷乱的种种佛学术语（名相）整理得有条有理。在诠释每一法时，阿毗达摩论即会把诸经里的同义词互相对照。举例而言，在诸烦恼当中，贪心所可以出现为欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲欲盖等；在诸觉支当中，慧心所可以出现为慧根、慧力、择法觉支、正见道分等。在如此对照与连系之下，阿毗达摩显示了在诸经里可能并没有明显地指出的种种术语之间的关系。
在此将举出的最后一个特点是属于论藏的最后一部论（《发趣论》）所有。此论列出了二十四缘，显示了诸究竟法如何组成一个有系统的过程。属于组织型的二十四缘是在之前六部论占了主要篇幅的分析法的必要搭配。分析法把看来像是一个整体的事物分析至组成它的最小单位，因而显示了任何可能会被视为「我」或「实体」之物的空性。组织法则把这些被分解至最小单位的诸法连贯起来，显示了它们并非各不相关之法，而是拥有多重互相依靠的关系。
阿毗达摩的来源
上座部的正统传承认为论藏是源自佛陀本身。根据觉音尊者所引用的《大注疏》（Mahà-a??hakathà）：「名为阿毗达摩的并不是属于弟子的范围，而是诸佛的范围。」诸注疏认为，不单只是阿毗达摩的精神源自佛陀，而且其论也是佛陀亲身所教的。
《殊胜义注》（Atthasàlin?）述及佛陀在证悟后的第四个星期里，他面向西北坐在菩提树附近的宝屋里。该宝屋并非真的是用宝石所造，而是世尊省察七部《阿毗达摩论》之处。他从《法聚论》起始顺次地省察它们的内容。当他省察首六部论时，其身并没有发射光芒。然而，省察到《发趣论》时，在他开始省察因、所缘等二十四缘时，其一切知智肯定于其获得了（充份发挥的）机会。就有如帝米拉谛频伽拉鱼（timiratipingala）只有在八万四千由旬深的大海洋才有充份的空间遨游，同样地，其一切知智只有在《发趣论》才找得到足够发挥的空间。在世尊以一切知智省察那深奥之法时，自其身激射出蓝、金、红、白、橙及银耀六色光芒。
上座部的正统传承认为论藏是由佛陀亲口所教，这点与其早期的敌对派说一切有部（Sarvàstivàda）的观点不同。说一切有部本身也有一套七部《阿毗达摩论》，但与上座部的《阿毗达摩论》有着相当大的差异。根据说一切有部，论藏是由佛弟子所着，有好几部的作者更是在佛陀入灭之后好几代才出现的弟子。然而，上座部认为除了在阿育王时代由目犍连子帝须长老（Moggaliputta-Tissa Thera）所着、详尽地反驳种种邪见的《事论》之外，其余六部都是由佛陀亲口开示。
诸巴利注疏以古代口诵的传承为据，认为佛陀并不是在人间向其弟子开示《阿毗达摩论》，而是向三十三天的众天神开示。根据这传承，就在即将进入第七年的雨季安居时，世尊去到三十三天，坐在昼度树下的无垢白石座上，以雨季三个月的时间向从一万个世界前来集会的诸天神开示阿毗达摩。他主要的听众是其已故及投生为男性天神的母亲──摩诃摩耶夫人。佛陀选择在天界开示阿毗达摩，而不在人间开示的原因是以便他能够在一次的开示里，从头至尾讲解整部《阿毗达摩论》。由于完整地讲解整部《阿毗达摩论》必须三个月的时间，所以只有天神与梵天才能毫不间断地听完它，因为只有他们才有能力一坐即坐得那么久。
然而为了维持其色身，佛陀每天都会下到人间的北俱卢洲托钵。托完钵后他就去到阿耨池边用餐。法将舍利弗尊者每天都会去到那边听佛陀讲解他在天界所讲的概要：「其时佛陀向他开示：『舍利弗，已开示之法有这么多。』如是其法即传给了拥有无碍解智的上首弟子。就有如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋，同样地，对于世尊以千百方面所教之法，（舍利弗）长老都能很清楚的了解。」
在从世尊处学得该法之后，舍利弗尊者再把它教给他的五百位弟子。如是即成立了论藏的传承。
七部论
对七部《阿毗达摩论》的概述将有助于略知《阿毗达摩概要》所浓缩的圣典有多少。作为第一部的《法聚论》是整个阿毗达摩的根源。其名可译为「法之列举」，而此论的确是极其广泛地编排了诸究竟法。
该论以列出论母为始，而此论母则是整个阿毗达摩的纲要。它的真正内文分为四章。第一章「心之生起」占了整部论的一半，开显了论母里的第一种三法，即：善、不善与无记。这一组三法依道德的素质分析了一百廿一心，也极周全地逐一诠释与心相应的诸心所。第二章「色法」继续分析无记法，即列举及分别了各种不同的色法。名为「总结」的第三章极其精简地解释了所有阿毗达摩论母及经教论母里的术语。作为结论的最后一章「纲领」则更精简地解释阿毗达摩论母，但省略了经教论母。
《分别论》共有十八章，每一章都有各自的论题；这些论题的次序是蕴、处、界、谛、根、缘起、念处、正勤、成就之法、觉支、八圣道分、禅那、无量、戒学、无碍解智、智之种类、小事及法之心。虽然并不是全部，这些章多数分为三个部份：经分别法、论分别法及将论母的分类法应用于所讨论的课题的问答。
整部《界论》是以问答的方式编排。它依蕴、处与界讨论一切法，以便确定它们是否被归纳于任何一种分类，以及是否与它们相应。
《人施设论》是论藏里唯一较为接近经教的方式而不像是论教的方式的论典。此论以大略地列举概念法的种类为始。此论正式地诠释了各种不同的人。它有十章：第一章解释归纳为一种的人；第二章解释成双的人；第三章解释三种一组的人等等。
接下来是由目犍连子帝须长老所着，属于辩论型的《事论》。他是在佛陀入般涅槃两百一十八年之后，在阿育王朝代时所编，以便反驳非上座部佛教所持的异端邪说。诸注疏解释把它纳入圣典的原因为佛陀本身已预见那些异端邪见必定会在未来产生，所以早已列下了反驳邪说的要点，而目犍连子帝须长老只是依佛陀的原意把它们填入罢了。
《双论》的目的是解除诸术语（名相）含糊不清，以及诠释其正确用法。此论因其所采用之法而得其名，因为从始至终都是以列出成对的问题的方式讨论。举例而言，第一对的问题是如此：「是否一切的善法都具有善因？是否一切的善因都是善法？」此论分为十章：因、蕴、处、界、谛、行、潜在倾向（随眠）、心、法与根。
《发趣论》应是论藏里最为重要的一部，所以在传统上把它称为《大论》（Mahàpakara?a）。对于这一部在所涉及的范围与内容方面皆既广且深的《发趣论》，在第六次圣典结集以缅文字体记录它的五大册共有两千五百页。《发趣论》的目的是把二十四缘应用于阿毗达摩论母里所列出的一切法。此论的主体分为四大部份：依正面发趣、依反面发趣、依正反发趣、依反正发趣。它们每一部份又可再分为六个部份：三法发趣、二法发趣、二法三法发趣、三法二法发趣、三法三法发趣、二法二法发趣。在这二十四个部份里，都可以依可能性把二十四缘顺次地应用于一切法。上座部的正统传承视此论为佛陀的一切知智的最佳明证。
注疏
由觉音尊者依古代注疏所编的阿毗达摩注疏有三部：注解《法聚论》的《殊胜义注》（Atthasàlin?）、注解《分别论》的《迷惑冰消》（Sammohavinodan?）及注解其他五部论的《五论注疏》（Pa¤cappakara?a A??hakathà）。也是由觉音尊者所编的《清净道论》同样是属于这一层次的着作。《清净道论》是部禅修手册大全；其中的「慧地品」（第十四至十七章）举出了在修观禅之前必须掌握的佛学理论，而这些是一部浓缩后的阿毗达摩论文。上述的每一部注疏都有各自的再注释，即由锡兰的阿难陀尊者（acariya ananda）所着的《根本疏钞》（M?la??kà）。而这些再注释又有其重再注释，即由阿难陀尊者的弟子护法尊者（Dhammapàla）所着的《随疏钞》（Anu??kà）（应当分别这位尊者与另一位注解觉音尊者的着作的护法尊者。）
虽然那些注疏是由觉音尊者所编，但却不应误以为他是它们的原作者，也不可以为他是在尝试注解所传承下来的资料。事实上，那是觉音尊者依照位于阿奴拉塔布拉（Anuràdhapura）的大寺（Mahàvihàra）所提供的诸多注疏资料精细编辑而成。那些注疏资料在觉音尊者出现好几个世纪之前即已存在，是许多代博学的佛教论师注解论藏的努力成果。由于论藏里有一大部份都须要注释才能完整地理解，所以，若视大部份的注疏资料是在接近论典的时代即已存在，而后再与随后发展出来的注释一起流传下来也不无道理。
《阿毗达摩概要》
由于论藏本身已非常庞大，再加上其注疏与疏钞，更是复杂得令人难以学习与理解。所以在上座部佛教的某个发展阶段，肯定有人感到有必要编一部能够反映整部论藏的精确概要，以便研读论藏的沙弥能够正确与透彻地掌握它的基本要义。
为了补足这需要，大约在五世纪至十二世纪期间，陆续地出现了九部阿毗达摩手册：
1. 《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasa?gaha）；作者是阿耨楼陀尊者。
2. 《名色分别论》（Nàmar?pa-pariccheda）；同一作者。
3. 《究竟抉择论》（Paramattha-vinicchaya）；同一作者（？）。
4. 《入阿毗达摩论》（Abhidhammàvatàra）；其作者是和觉音尊者同时代的佛授尊者（acariya Buddhadatta）。
5. 《色非色分别论》（R?pàr?pa-vibhàga）；同一作者。
6. 《谛要略论》（Sacca-sa?khepa）；作者是护法尊者（Bhadanta Dhammapàla，可能是锡兰人，但与大疏钞论师不是同一人）。
7. 《断痴论》（Moha-vicchedan?）；作者是迦叶波尊者（Bhadanta Kassapa，南印度人或锡兰人）。
8. 《开曼论》（Khema-pakara?a）；作者是开曼尊者（Bhadanta Khema，锡兰人）。
9. 《名行灯论》（Nàmacàra-d?paka）；作者是萨达摩乔帝波罗尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipàla，缅甸人）。
其中，从大约十二世纪至今日最广为人研读的是《阿毗达摩概要》。它如此广受欢迎是因为它在精简与周全两方面有极适度的平衡。阿毗达摩的一切要义皆被细心与精简地编入极短的篇幅里。虽然此书简短得令无师自读者难以深明其义，然而在一位明师的指导或在助读说明的协助之下，它能令读者充满自信地掌握整部论藏的组织。基于这原因，《阿毗达摩概要》在上座部佛教界里常被采用为学习阿毗达摩的第一本课本。在许多佛寺里，尤其是在缅甸，沙弥与新学比丘必须在把《阿毗达摩概要》（巴利版）背得滚瓜烂熟之后，才获得准许研读《阿毗达摩论》及其注疏。
作者阿耨楼陀尊者的生平并没有被详细地记载下来。他被视为是上述其他两部手册的作者。据说他一共着作了九部手册，但只有这三部得以流传至今。《究竟抉择论》是以极优雅的巴利文着成，是一部极高水准的文学作品。根据其后话，作者生于南印度甘吉布拉州（Kà¤c?pura 或Conjeevaram）的卡威里（Kàveri）。据说佛授尊者与觉音尊者也住在同一个地区，疏钞论师护法尊者也很可能是出生在那一带。有证据显示甘吉布拉州有好几世纪都是一个重要的上座部佛教中心，而且有许多出自此处的博学比丘前往锡兰深造。
阿耨楼陀尊者究竟住在那里及在那里着作此概要并没有明确的记录。有一个古老的传承认为他是佛授尊者的师兄弟；若是如此他则是第五世纪的人。根据这传承的说法，那两位长老各自写了《阿毗达摩概要》与《入阿毗达摩论》，把它们献给他们的师父作为谢礼，而他们的师父说：「佛授以珍宝装满了一间房间，然后再把门锁上；阿耨楼陀也同样地以珍宝装满了一间房间，但保持房门开着。」
在《阿毗达摩概要》的后话里，阿耨楼陀尊者注明了他是在母拉苏玛寺（M?lasoma Vihàra）着作此概要；而所有传承的注释都认为该寺位于锡兰。
《阿毗达摩概要》的疏钞
由于《阿毗达摩概要》极其精简，若无解释是难以明白的。所以，为了阐明这部精粹的概要而延生了许多疏钞。事实上它比其他巴利圣典拥有更多部的注释，不单是有以巴利文着作的注释，也有以缅甸文、锡兰文、泰文等所着的注释。自从十五世纪以来，缅甸即是研修阿毗达摩的国际性中心，所以此概要的注释多数是由缅甸学者以巴利文或缅文书写。对于此概要，仅是以巴利文着作的疏钞已有十九部；以下是其中较为重要的六部：
一、《阿毗达摩概要疏钞》（Abhidhammattha- sa?gaha-??kà），也名为《古注》（Porà?a??kà）。这是一部很小的疏钞，由十二世纪锡兰的新离垢觉尊者（acariya Navavimalabuddhi）所着。
二、《阿毗达摩义广释》（Abhidhammattha- Vibhàvin???kà），由善吉祥智者尊者（acariya Suma?galasàmi）所着。他是十二世纪锡兰着名的长老舍利子大智者（Sàriputta Mahàsàmi）的弟子。这部疏钞很快地超越了《古注》而成为《阿毗达摩概要》最深奥与可靠的注释作品。其作者对阿毗达摩的博学极为受人敬佩。着作这部疏钞时，他以更古老的《随疏钞》、《清净道论大疏钞》（Visuddhimagga-Mahà??kà，也称为《胜义灯注》Paramattha- ma¤j?sà）等疏钞作为主要的根据。虽然列迪长老在他对《阿毗达摩概要》的注释里极激烈地批评《阿毗达摩义广释》，但其声望非但没有受到损减，反而比以前更高。而且有许多的缅甸学者为它辩护，反驳列迪长老对它的批评。
三、《略疏》（Sa?khepa-va??anà），由十六世纪缅甸比丘萨达摩乔帝波罗尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipàla）所着。他的另一个名称是查帕达大长老（Chapada Mahàthera）。
四、《究竟灯注》（Paramatthad?pan???kà），由近代缅甸的着名学者列迪长老（Ledi Sayadaw－1846-1923）所着。其疏钞在研修阿毗达摩的圈子里激起了很大的回响，因为他指出《阿毗达摩义广释》里有三百二十五项他认为是错误的。但他的批评也激起了维护《阿毗达摩义广释》的反应。
五、《安古拉疏》（A?kura??kà），由无垢长老（Vimala Sayadaw）所着。这部疏钞是在《究竟灯注》出版十五年后写成，支持广为人们接受的《阿毗达摩义广释》的观点，以及反驳列迪长老的批评。
六、《新醍醐疏》（Navan?ta??kà），由近代印度学者法悦谷生毗（Dhammànanda Kosambi）用天城字母（devanàgar?）写成，于一九三三年出版。
《阿毗达摩概要》的大纲
《阿毗达摩概要》有九章。它以列举心、心所、色与涅槃四种究竟法为始。首六章涵盖了对这四种究竟法的详细解释。第一章是「心之概要」，诠释与分别了八十九或一百二十一种心。这一章涵盖的范围与《法聚论》的「心之生起」相同，只是方式不同而已。《法聚论》以分析论母的第一组三法为始，所以先依善、不善与无记分析诸心，再于这些分类里依欲界、色界、无色界及出世间分析诸心。反之，《阿毗达摩概要》则先依界分析诸心，然后再依品德的素质作第二层的分析。
第二章是「心所之概要」，依遍一切心、杂、不善与美列举了所有的五十二心所。然后再以两种方法分析诸心所：一、相应理（sampayoganaya），以心所作为分析的重点，探讨每一个心所能与什么心相应；二、摄理（sa?gahanaya），以心作为分析的重点，探讨有那一些心所能与每一心组成一体。这一章也是以《法聚论》的第一章的分析法为根据。
第三章是「杂项之概要」，依因（hetu）、受（vedanà）、作用（kicca）、门（dvàra）、所缘（àramma?a）与依处（vatthu）把诸心与心所分门别类。
首三章主要是在分析诸心的结构。相反地，随后的两章是分析诸心活动的一面，即它们发生的方式。根据阿毗达摩，心有两种明显不同的呈现方式──活跃的过程与被动的心流。第四章分析「心路过程」的性质，第五章则分析「离心路过程」的心流。此二章大部份是以诸阿毗达摩注疏为据。第六章是「色之概要」，主要是以《法聚论》的第二章为根据。它列举了诸色法，以种种方式把它们分类，及解释它们生起之源。它也详细地解释注疏里所说的种种色聚，也形容在不同生存地里发生的色聚。这一章以简要地解释第四种究竟法为结尾，即唯一的无为界──涅槃。
在第六章里，阿耨楼陀尊者已完整地分析了四种究竟法，但还有一些重要的方面必须解释，以便能够全面地认识阿毗达摩，这即是最后三章的作用。第七章是「类别之概要」，依不善之概要、混合类别之概要、菩提分之概要及一切之概要四个条目，以种种方式把相关的究竟法分门别类。这一章以《分别论》作为主要的根据，而在某个程度上也以《法聚论》为据。
第八章是「缘之概要」，分析诸名法与色法之间互相牵连的关系，是与分析究竟法互相配合的「组织法」。这一章简要地解释在巴利圣典所记载的两种因缘法。其中之一是在诸经较显着的缘起法；它是从《分别论》的经分别与论分别两个角度分析缘起。此法探讨导致不断生死轮回的诸因与果。另一个方法是有关二十四缘的发趣法。这一章以简要地解释概念作为结尾。
最后一章是「业处之概要」，作为《清净道论》的概要。它精简地探讨后者详细解释的一切业处，也简要地述及修习止观两种禅法的进展层次。它以解释四双八辈圣者、果定与灭尽定为结尾。《阿毗达摩概要》的编排方式像是在暗示阿毗达摩的最终目的：一切分析名色法的知识融入于禅修，而禅修的顶点是达到佛教的最终目标，即通过不再执着而达到──解脱。
http://www.nibbana.cn/uploadfile/2013/0501/20130501075857385.pdf
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